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淺談生起次第

堪欽慈誠羅珠仁波切 開示

所有密宗修法，可以歸納為兩種──生起次第和圓滿次第。

生起次第的修法，主要是通過觀想佛菩薩、佛的壇城等等，從而清淨現象。圓滿次第的修法，主要是通過氣脈明點等修法證悟空性。生起次第和圓滿次第雙運的修法，是將本尊觀想為如幻如夢的修法。本來修行的次第，應該是先修生起次第，後修圓滿次第，但在生圓雙運的修法中，就沒有這樣的次第先後差別。從現象的角度來說，是生起次第；如幻如夢的空性，也就是圓滿次第。

一、宣講的必要

末法時代的修行人，總會出現各種各樣的問題。比如不注重觀想、念誦、正知正見等密法成就的基礎，反而不亦樂乎地忙碌於一些形式上的壇城、儀軌、供品、金剛舞等等，這樣修行的效果不可能明顯，四種事業也不可能完成。

無論是寂靜本尊，還是忿怒本尊，任何一個本尊修法，都離不開生起次第。不會修生起次第，就無法修本尊法。雖然真正的閉關修法，是把整個加行修法修完以後才可以修，其過程也非常講究──包括閉關時間、閉關地點、閉關方式、出關時間、出關方式等等，都有很多繁複的要求。但我們暫時還不需要了解得這麼詳細，因為很多人還沒有修加行，儘管某些人修了一遍，然而質量還不是很到位，所以還不需要修這些修法。但觀想的方法很重要，如果觀想不清楚，整個修行的效果就會受到影響。在修本尊修法之前的加行階段，比如修皈依的修法、金剛薩埵修法和上師瑜伽的時候，也需要這些修法，所以有必要簡略地講一下生起次第的修法。

當然，此處只是粗略地介紹一點生起次第或本尊修法的總體框架，是所有修法都用得上，也應當遵循的次第與準則。欲知詳細內容，還是要參看每個修法的法本和儀軌。

二、生起次第的功效

之前介紹的榮森班智達的《證成現象即佛論》，是生起次第的見解。我們首先要知道，萬事萬物的本質，是佛的壇城。如何顯現佛的壇城，怎樣落實理論上的見解，就要依靠生起次第的修法。生起次第修法，是強制性地實現“萬法是佛的壇城”的最佳方便。

密宗認為，凡夫有兩種執著，一個是對現象的執著，也即認為現象本來就不清淨的執著；第二個執著，是不但認為世界不清淨，而且還認為是實有的執著。在第二個執著裡面，包含了顯宗所講的“人我執”和“法我執”。

其中第一個執著，可以用生起次第的修法來斷除。但僅有修法而沒有見解，修行過程中就會產生疑惑──這樣修是不是像小乘的“白骨觀”修法一樣，只是在觀想以後產生了一種幻覺──等等，這樣就會對修行造成很大阻礙，所以需要有見解──堅定不移地相信一切現象都是佛的壇城；但僅有見解而不落實到修法上，就永遠只是一種理論上的紙上談兵。即使能接受“萬法是佛的壇城”的觀點，卻永遠無法體會萬法如何是佛的壇城，所以就需要有修法。

對大多數人而言，只要從生下來到死之間，自己的感官結構不發生意外的變化，我們所感知的世界就會始終如一，所以我們自以為現在感覺到的世界很真實、很穩定，也很不清淨。

其實並非如此。先不說宇宙世界到底存不存在，即便存在，如果我們的五種感官不去感受它，則世界對我們也沒有任何影響，與不存在是一樣的。譬如，假設我們的耳識不去感受聲波，那客觀上聲波是否存在都無所謂。如果感受到了，則在不清淨的時候，聲音是我們心的現象；在清淨的時候，聲音就轉化成佛的語言。在生起次第修成之後，凡夫所謂穩定的世界就會被徹底顛覆，一切不清淨的現象也將蕩然無存。在修行者的面前，將會展現出諸佛壇城的景象。從普通人到成佛的過程，實際上也就是識轉換為智慧的過程。

通過生起次第的修法，就能現前“萬法是佛的壇城”的清淨現象，也即顯宗八地菩薩出定以後的境界。

三、三種等持

按照寧瑪巴續部的說法，生起次第可以分為三種等持（也即三種三摩地或禪定）：真如等持、顯位等持、因位等持。

通過三個禪定，可以將輪迴當中的死亡、中陰以及投胎三個階段分別轉化為佛的法身、報身與化身。佛的三身是果，三個禪定是道，輪迴當中的死亡、中陰以及投胎三個階段是不清淨的基。

真如等持：“真如”也即法界、法性、空性、光明。真如三摩地也即修空性。在皈依、發心、祈禱上師等入坐前的修法全部結束以後，就修真如等持。如果是證悟者，就安住在證悟的狀態當中，時間不需要很長。如果是沒有證悟的人，就要堅信萬法皆為空性，這可以說是相似的真如三摩地──不是真實的，與真實的三摩地有點接近、相似而已。

通過真如禪定，就能把死亡轉化或清淨為法身，這是密法特有的修法。雖然顯宗也有空性修法，但因為沒有密宗的見解，所以就不存在清淨的作用，而只能斷除煩惱而已。真如禪定的另一個作用，是斷除常見。因為接下來要修的所有佛的壇城也都是空性，不存在常住不滅實有的法，所以真如三摩地能斷除常見。

顯位等持：“顯位”也即現象，主要指的是大悲心。在真如等持修完以後，就針對沒有證悟真如的眾生修大悲心，時間不需要很長。

顯位等持的一個作用，是把輪迴當中的中陰身轉化或清淨為佛的報身。雖然顯宗也修大悲心，卻沒有這種清淨的作用，因為顯宗缺乏眾生即佛的見解。顯位等持的另外一個作用，是能斷除斷見。

證悟者在不離證悟境界的狀態中修大悲心、大慈心，就是現空雙運、如夢如幻的慈悲心，再加上密法的見解，就能起到轉換或清淨的作用。

如果沒有前兩個禪定，在修忿怒本尊的時候，因為不知道忿怒本尊是空性，對忿怒本尊有執著，再加上沒有慈悲心，這種人死的時候心裡如果有邪見或顛倒的發願，下一世就有可能變成有神通的魔王、惡鬼等等，對眾生造成極大的傷害，所以這兩個禪定是不可或缺的。如果所有的生起次第，都圍繞這兩個框架去修，就不會有任何差錯，因為它的基礎是空性和悲心。

離開了空性和悲心的觀想外道也有，而且外道的很多觀想也是很厲害的，只是不能解脫而已。換言之，在對空性沒有概念，也沒有慈悲心的基礎上修本尊，不會得到任何出世間的成就。

因位等持：真正的成佛，叫做果位。現在我們還沒有成佛，故稱為因位。雖然實際上萬法就是佛的壇城，因和果不可分開，但在表面或顯現上，還是有一個因和果的差別。

因位等持涵蓋的範圍很廣，包括所有忿怒、寂靜本尊的觀想。

四、四種瑜伽

登地菩薩行持布施、持戒、忍辱等六波羅密多，完成不可思議的度化眾生事業，甚至包括清淨自己的罪業等等，都是通過禪定的力量來完成的，不是像我們現在這樣通過語言去演說佛法，通過身體的勤作去完成利生事業，累得精疲力盡，所起的作用卻十分渺小。

人的身體、語言、精神以及活動四者，包含了人的一切。同樣，佛的身體、語言、智慧以及度化眾生的事業四者，也包含了佛的一切。除了密法以外，顯宗也承認，最終眾生的身體可以成為佛的身體，眾生的語言可以成為佛的語言，眾生有漏的心可以成為佛的智慧，眾生的活動，可以成為度化眾生的事業，但顯宗卻沒有講具體的轉換方法。而在密法裡面，卻有很多度化眾生的善巧方便，通過密宗獨有的四種瑜伽，就能把眾生的身、語、意、活動，轉換為佛的身、語、意、事業。

第一，佛的身瑜伽

身瑜伽也即觀想佛的身像與壇城。通過觀想，就可以把眾生的身體轉換、顯現或者清淨為身體的本來面目──佛身。

多數人會深受兩個問題的困擾，一個是觀想不清楚；第二是打坐的時候心靜不下來。

心靜不下來，需要修寂止的修法。觀想不清楚，則是因為觀想的修行不到位或不懂觀想方法和技巧。在《慧燈之光》的《金剛薩埵修法》當中，曾簡單地講過這個方法，下面再有針對性地強調一遍。

剛開始修生起次第的時候，需要一個外在的對境，如果沒有這個因素，純粹依靠內心去想像，只有上等根基的修行人才能做到，其他人很難憑空臆想出佛菩薩的形象。

但目前的現狀卻令人啼笑皆非，無論根基如何，所有人都是按照上等根基的觀想方式在修，根本不依靠任何外緣，所以結果肯定會失敗。

此處所說的外在對境，就是唐卡。修金剛薩埵修法，需要金剛薩埵的唐卡；修文殊菩薩的修法，需要文殊菩薩的唐卡……先看唐卡，然後不看唐卡憑記憶觀修，最後把唐卡中的佛像遷移到自己身上，也即把自己的身體觀想為本尊，這樣一步一步地修。

觀想用唐卡中的佛像尺寸，一定要符合《造像度量經》中所規定的標準。另外，觀想用唐卡與普通唐卡的構圖也有所不同。普通唐卡除了中間的主尊之外，周邊還有很多傳承上師、佛菩薩、供品等等；觀想用的唐卡就只允許有中間的主尊，而不能有太多干擾視線的圖案。在準備好唐卡之後，還要經過開光，這樣才可以用於觀修。

具體修的時候，先將唐卡掛在採光比較好的地方，既不能因逆光而過暗，也不能因光線直射而過亮，並在唐卡前供一些簡單的供品，然後在唐卡前面以毗盧七法坐姿坐下來，再全神貫注、目不轉睛地凝視唐卡。首先觀看唐卡的整體，然後觀看佛像的細節──面部、身體（左手、右手、左腿、右腿）、首飾、衣服等等。自己感覺比較熟悉的時候，就把眼睛閉上，看能不能在眼前顯現出剛才所觀想的佛像。如果能觀想，就盡量閉著眼睛觀想；如果還不能觀想，就要睜開眼睛繼續觀看唐卡。

觀想細節有三種方法：

第一種，是上等根基的觀想方法。不需要任何外在因素，只是心裡直接觀想。比如觀想忿怒金剛額頭上的第三隻眼睛時，心裡一下子就能非常清楚地觀想出來；

第二種，是中等根基的觀想方法。觀想的時候，不是依靠唐卡，而是依靠自己的聲音、語言來觀想，嘴裡念念有詞地提醒自己：佛的眼睛有五種顏色，中間的瞳孔很黑，然後是白色，最後是紅色等等，不一定要什麼儀軌，就是用普通的語言也可以，邊說邊觀想。就像觀想時念儀軌所起的作用一樣──僅念不觀沒有用，僅觀不念也很難。念的速度一定要慢。

第三種，是下等根基的觀想方法。需要借助觀想部分的細節圖。比如給佛像的眼睛拍照或掃描後放大，之後打印成觀想用的圖片。然後按照前面觀想整體的方式反覆訓練。

真正修生起次第的人就是這樣觀想的，而不是像我們一樣，觀想的時候只能想出一個模糊而大致的形象。

開始的時候，睜開眼睛看佛像的時間要長，閉上眼睛觀想的時間要短，之後慢慢延長閉眼觀修的時間。按照以前修行人的慣例，如果一天修四座，則白天的兩座，是借助陽光觀看佛像與閉眼觀想交替進行；清晨與晚上的兩座因為光線太暗，故只能閉著眼睛觀想。現在不一樣了，即使是夜晚，燈光也很亮的，所以我想白天晚上都一樣，應該可以隨意安排。

如果觀想的時候，有些地方比較清楚，有些地方比較模糊，就要反覆觀看模糊的部分。如果觀想的佛像和顯現的佛像不一致──觀想一個坐著的佛像，閉著眼睛顯現出來的，卻是站立的佛像；或者觀想一個芝麻大小的佛像，卻顯現出一個很大的佛像；觀想一個彩色的佛像，閉著眼睛觀想出來的，卻是黑白的佛像等等，還是要反覆、認真地觀看佛像，之後觀想變形等問題都能迎刃而解。

在觀想清楚以後，為了鍛煉禪定工夫，還需要觀想佛像的行、住、坐、臥等各種姿態；或者將佛像觀為一座山那麼雄偉，或一粒芝麻那麼微小等等，如果能達到觀想自如的境界，就算達到觀想標準了。

觀想佛像是基礎的觀想，接下來，是將自己的眼睛觀想為前面所觀佛的眼睛，把自己的手觀想為前面所觀佛的手，然後把身體的每一個地方都逐一觀想為佛身的一部分，最後就能逐漸消除自身不清淨的執著，繼而為佛的現象所代替。修行非常好的人修六個月以後，就能感覺到自己身上的變化，比如感覺自己帶著五佛冠等等。如果堅守陣地繼續修行，就可以在自己頭上摸到五佛冠；再乘勝追擊繼續觀修，就能看見自己的身體完全是本尊的身體（當然，別人是看不見的），這樣生起次第就算修成了。

如果是認真、精進、根基成熟的修行人，六個月就可以達到這個標準。還有一些續部認為，根基上乘的人修三天，中等根基的修七天，下等根基的修一個月就可以修成。但我們中的絕大多數人不要說下等根基的一個月，即使六個月都不一定能觀想得很清楚。對上班族而言就很難了，本來每天就只有一兩個小時的打坐時間，如果再有點事耽誤了，就需要更長的時間了。

在生起次第修成之後，即使能觀想出一切都是清淨的，但在不打坐的時候，一切現象仍將恢復原狀，回到不清淨的狀態。隨著修行的日益增上，世界也慢慢開始變得越發清淨，在證悟八地以後，清淨的現象將如日常生活當中的現象一樣穩定，那時就算開始看到世界的真正面目了。

修成生起次第之後，定中與八地菩薩所見到的境界是一樣的──自己的身體、周邊的世界都是清淨的現象。因為在短短的時間當中，就能顯現出“萬法是佛的壇城”，所以稱生起次第為強制性顯現清淨的方便法門。但強制也是需要條件和基礎的，那就是外加行、內加行以及其他的密宗修法。根基上下的劃分不是依靠種族、學問等等，而是加行的基礎，如果沒有修加行，生起次第是無法成就的。

因為密宗有很多簡單實用的方便法門，比如通過生起次第的修法，可以快速而簡易地達到顯宗八地的境界，故而將密宗稱為“方便乘”。

顯宗和外密有時候也會講一些觀想方法，比如念釋迦佛儀軌的時候，觀想釋迦牟尼佛；念阿彌陀佛的時候，觀想阿彌陀佛等等，但因為顯宗和外密的觀想沒有上述要點，見解還沒有達到上述地步，故不能成為內密的生起次第修法，也達不到生起次第的三個結果。

第二，佛的語瑜伽

語瑜伽就是通過念誦，從而將不清淨的語言，轉換為佛的語言。

真正勝義諦的咒，不是聲音、文字、語言與符號，而是心的本性光明如來藏。我們平時念誦的咒語，比如金剛薩埵的心咒“嗡班雜爾薩埵吽”，也有六種不同級別的認識。我們目前的認識是其中最低的，認為咒語的本質，就是人的語言、聲音，咒語與平時說話、唱歌的區別，只是有沒有加持，有沒有消除障礙、得到成就的力量而已，但本質都是自己的聲音。最高層次的認識，是了知“嗡班雜爾薩埵吽”這個咒語就是金剛薩埵，金剛薩埵佛尊與我們念出來的聲音“嗡班雜爾薩埵吽”完全是等同一體的。

很多人在看到金剛薩埵佛像的時候，會認為佛像很有功德，應該恭敬頂禮，但卻認為咒語是自己發出來的聲音，沒什麼值得恭敬的，這種觀點是錯誤的。本來金剛薩埵佛像也是畫匠用礦物等顏料畫出來的圖像，也是有漏的，它與動物圖像的差別，只是加持作用的不同，但本質上沒有差別，都是圖畫。因為我們把金剛薩埵佛像當作有加持力的佛像來看待，所以佛像才能對我們起作用；如果我們把佛像看得和動物畫像一樣，則即使是佛像，也不會起什麼加持的作用。

其實，牆上畫的金剛薩埵像，是我們的眼睛看到的，當我們的眼識感受到金剛薩埵像的時候，金剛薩埵像實際上就是我自己的眼識，也即心的現象。同樣，念“嗡班雜爾薩埵吽”的聲音，是我們的耳根所感受到的對境，是我們的耳識，也同樣是心的現象。也即是說，眼識所見的本尊與口中所念的心咒都是佛智的現象，一個是通過聲音的形式表現出來，另外一個是以圖像的形式出現，實際上二者完全等同，沒有任何差別。如果我們能了知咒語和佛像平等一味的道理，咒語才能發揮應有的作用。

密法更進一步地認為，念咒與說話的本質，都是佛的語言，是因為我們認識上的偏差，才導致了念咒有功德，說話沒有功德，因為我們還沒有意識到語言的本質就是佛的語言，還沒有這樣的見解，故而不認為語言有功德。在證悟以後，就能通達咒語和平常說話都是一味一體的平等法界，那時說話與念咒就能起到同樣的作用了。不過，在沒有證悟之前，雖然一切物質都是空性，但空性對我們還是起不到任何作用。

對咒語的認識非常重要，如果對咒語沒有一個正確的認識，則即使喊破喉嚨念再多的咒語，也只能減少語言所造的罪業，而不能得到任何成就。只要有了上述見解，通過念咒來減輕罪業、增長福報、證悟智慧等等的效果就大不相同了。

關於咒語的其餘四種認識，可以參閱米滂仁波切的《大幻化網總說光明藏》。

虔誠而修行精進的人努力修持金剛薩埵修法，就很可能會真實看到金剛薩埵本尊。無論是在藏地、漢地，從無以計數的修行人傳記當中，也能看到很多親見文殊菩薩、觀世音菩薩、金剛薩埵等佛菩薩，修行人與佛菩薩之間，可以像人與人之間對話那樣的公案。

念誦咒語的方法，在密法中有很多細節上的講究，其中最起碼的要求如下：

1、觀想。

修金剛薩埵的時候，要把自己觀想為金剛薩埵，並堅信自己就是金剛薩埵。

米滂仁波切在《定解寶燈論》裡講過，如果在見解上認為自己不是金剛薩埵，修行的時候卻把自己強迫地觀成金剛薩埵，則見解與修行，理論與實踐就相互矛盾了，這樣修法不會有什麼好結果。

多數的觀想，是將自己的心臟觀想為蓮花，然後觀想在心間正中位置有平面的日月輪，日月輪上觀想站立的本尊法器，比如文殊菩薩就是寶劍，金剛薩埵就是金剛杵等等。金剛杵的裡面是空心的，在空心當中，又觀想更小的日月輪，其上為種子咒等等；還有些觀想，是諸如把自己觀想為觀音菩薩，然後在觀音菩薩心口觀想一個很小的阿彌陀佛，在阿彌陀佛心口又觀想法器，在法器裡面觀想咒語，這稱為三層薩埵。其中的觀音菩薩叫做本尊，心口的阿彌陀佛叫做智慧本尊，中間的種子咒叫做禪定薩埵。最外面的觀世音菩薩象徵佛身，智慧菩薩阿彌陀佛象徵佛語，種子咒象徵佛意，這樣佛的身語意都一併具備了。觀想越細越複雜，注意力就越能集中，所以有這樣觀想的必要。

而加行裡面的修法卻沒有這樣複雜，比如金剛薩埵修法，就只是在金剛薩埵心口觀想月輪，月輪上面觀想咒文，而沒有觀想第二個本尊和金剛杵等等，雖然不同修法有不同的觀想，但最終意義都是一樣的。

密法從來是依義不依語的，所以種子字也不需要觀想為梵文字體，而可以觀想藏文。本來觀想為漢字也應該可以，只要有確定統一的漢文用詞就行，但先暫時觀想藏文會方便一些，因為目前諸如百字明之類的咒語藏文有固定的用詞。

很多人認為，梵文是佛教的文字。其實並非如此，梵文最早是外道的文字，外道認為梵文是梵天創造的，就像很多宗教認為世界是創世主創造的一樣，所以稱之為梵文。其實梵文也不是梵天創造的，有一種說法，是來源於西亞的阿拉馬（Aramaeans）文字。

觀想種子字的時候，簡短的咒語只需觀想排成一圈就可以；如果字比較多，像百字明等等，就要多觀想幾圈。觀想的時候，首先要把藏文的種子字畫下來放在前面觀看，當每一個字都能得心應手地觀想時，就可以進行下一步的觀想。

很多觀想的種子字是要旋轉的，有些是往右旋轉，有些是往左旋轉。往右轉的觀想字面朝外旋轉，這樣從外面看可以根據文字旋轉的順序念誦；往左旋轉的種子字，則觀想字面朝裡，這樣中間的人也可以根據文字旋轉的順序念誦咒語。一般來說，佛父的種子字是往右旋，佛母的種子字是往左旋，但也有一些例外。

剛開始觀想時，每個種子字都站在月輪上面，觀想旋轉的時候，所有種子字都要離開月輪上升懸浮於空中，並發出與修法相應的顏色形狀的光芒。首先旋轉的不是種子字，而是種子字的光芒，之後才是種子字旋轉。也不是所有的字都要旋轉，比如金剛薩埵百字明就是不旋轉的。旋轉的時候，首先是慢慢旋轉，之後越來越快，這樣禪定的能力就可以鍛煉出來。

打坐念咒時，三分之二的時間用於觀想，剩下來的三分之一的時間用於念咒。

2、念誦方法

觀想完了以後，就是念咒。念咒的聲音既不能太快，也不能太慢；既不能很強，也不能很弱。正規的念咒要求非常嚴格──念咒的時候不能咳嗽、吐痰、走動等等，否則須扣掉相應的咒語數量。在所有的過失中，說話是最嚴重，所以念咒時最好能止語。

平時我們那種既沒有觀想，也沒有按照要求，邊說話邊念咒，邊吃東西邊念咒的所謂修行是十分不如法的，充其量只能起到減輕一些語造罪業的作用。

在修正規本尊法的時候，念珠也有很多要求──念珠開光以後，不能離開體溫，一直都掛在脖子上；不能讓不學密的人看見或摸到佛珠；不能放在不清淨的地方等等。佛珠的顏色、材料也有很多講究。另外，在不念咒的時候，不能隨意將念珠作為計數工具，否則念珠就會失去加持力。

我們平時念咒，就用菩提子念珠比較好。現在很多人愛用計數器代替念珠，但除非是因為環境特殊，實在不方便帶念珠才不得已而為之，否則最好還是用佛珠計數。我們不能認為，念珠僅僅是一種計數工具，其實，如果念珠用得比較如法，咒語的功德會成倍地增長。

正規修本尊法期間，不能做任何事情的，即使講經說法等利益眾生的行為都要停下來，否則會有影響。當然，平時開法會、修加行時候的念咒要求就沒有這麼嚴格了。

念咒的時候，飲食也有很多講究，不能吃大蒜、蔥、動物舌頭等等。若能嚴格按照要求去做，出定的時候一定會有不同程度的成就，但究竟能達到什麼程度，還是要看自己的根基、精進程度等等。

最簡單的觀想，是在念金剛薩埵心咒的時候，把金剛薩埵心咒當作祈請金剛薩埵的語言，就像現實生活中呼喚一個人的名字一樣，如果足夠虔誠，則即使沒有什麼正知正見，也能見到金剛薩埵，得到金剛薩埵的加持。

3、念咒標準

念咒有三種標準。第一個標準在數目上沒有要求，只要能夠親自見到本尊，或是在夢裡出現一些驗相，就證明念咒效果達到了一定程度；第二個標準就是數目，要完成修法儀軌要求的數目。數目的規定，是根據音節的多少來確定的。每增加一個音節，就需要增念十萬遍。比如，金剛薩埵主尊心咒“嗡班雜薩埵吽”有六個音節，總共就要念誦六十萬遍。另外，還要再加上一萬的補充。每個修法都有數目上的要求，達到念誦數目以後，即使沒有感覺到什麼特殊的加持，但也算是達到了一個標準；第三個標準是時間，即使沒有感覺到特別的加持，也沒有完成多少數量，但在修法規定的時間內，認認真真地按照要求念誦了心咒，也算完成了一個標準。

4、最終結果

每個修法都有不同的成就，成就一般自己能感覺到，自己感覺到以後，本尊修法就算是告一段落了。

第三，佛的意瑜伽

修生起次第的時候，無論是觀想、念誦、發光等任何時候，一定要知道，無論是聲音還是壇城，都是空性，都是自心的現象，一切都是光明空性的投影。最後生起次第修完以後，整個佛的壇城又要融入法界，那時也要修空性，從頭到尾都不能離開證悟空性的境界，這就是佛的意瑜伽。

通過修光明空性的意瑜伽，就能將我們有漏、有貪嗔癡煩惱的不清淨的心，轉換為佛的智慧。

第四，佛的事業瑜伽

事業瑜伽就是通過咒文發光，從而完成佛陀度化眾生轉法輪的四種事業。

比如在金剛薩埵修法中，觀想金剛薩埵心咒發光，光的上端為琳琅滿目的供品，供養十方諸佛菩薩，光收攝的時候，得到十方諸佛菩薩的加持；然後心咒又發光向下照射六道眾生，尤其是三惡道的眾生，從而消除惡趣眾生的痛苦等等，這些就是佛的事業。

日常生活當中的活動，可以通過事業瑜伽轉化為佛的事業。

在金剛薩埵修法的整個儀軌中，四個瑜伽的內容都包含了──先是觀想金剛薩埵，然後觀想咒輪念誦百字明，然後是發光等等，因為這個修法屬於加行，沒有特別強調空性，但是實際上空性境界也是需要的。

很多人經常問：我該修什麼本尊？我的本尊是什麼？……其實，如果不懂生起次第的修法，根本無法修本尊；如果修法不到位，也起不到什麼作用。如果前面的加行修得不錯，並認真修持生起次第，修本尊也可以得到一些成就。

如果沒有四個瑜伽的概念，修本尊就不是十分理想，大家應該盡力而為。

五、生起次第的三個要點

1、清晰。所謂清晰，就是觀想得非常清楚。儘管在別人看來，自己還是過去的自己，但自己的眼耳鼻舌身，都能感覺到自身是佛的身體，周圍是佛的剎土，就像之前肉眼所見的自己與世界一樣清楚。

生起次第所應達到的最低限度，是觀想非常清楚。如果這個標準都沒有達到，就無法獲得密法所講的各種悉地或成就。

2、穩定。所謂穩定，就是要有極其穩定的見解──“我就是金剛薩埵”等等，如果沒有見解，就無法斷除我執。因為過去我們會將五蘊的總合執著為“我”，現在這種執著消失了，取而代之的，是本尊的身體，所以要堅定地認為“我不是眾生，我就是金剛薩埵”等等，通過這樣的修行，就能斷除“人我執”。

3、清淨。所謂清淨，就是要懂得本尊所帶首飾、法器的象徵意義。為什麼叫“清淨”呢？因為實際上這些現象都是不存在的，只是為了象徵佛的功德，所以才從法界中顯現出這樣的佛像。佛的身色，佛身上的每一件首飾、法器，都有不同的象徵意義。

簡而言之，無論是寂靜還是忿怒壇城，都離不開大空性光明如來藏，都是光明如來藏的一種現象，光明如來藏是它的本體，這就是最簡單的清淨觀。清淨觀能斷除“法我執”──對佛剎、宮殿、壇城的執著。如果對佛的壇城有執著，也是解脫的阻礙，所以要知道，壇城也不是真實存在的，而是從空性和光明如來藏當中顯現出來的。

六、生起次第的三個結果：

1、清淨輪迴習氣。死亡的習氣，通過第一個禪定來清淨；中陰和阿賴耶識上的習氣，通過第二個禪定來清淨；除了中陰和死亡以外所有生命的過程，也即從投胎到死亡之間的習氣，則通過因位等持來清淨。

2、圓滿涅槃的功德。生起次第修到最高境界的時候，就能看見一切都是佛的剎土，這就圓滿了佛的涅槃功德。

3、成為圓滿次第成熟的條件。生起次第修完以後，就要修圓滿次第。生起次第就像圓滿次第的前行，對圓滿次第的修法是有幫助的。

‎"謗法"彌天大罪不能往生---修淨土的一定要知道的!?

節錄藏傳淨土法第20集 索達吉堪布 講

什麼是謗法罪？它有什麼危害？

怎樣才能避免不造謗法罪？

若已造下應怎麼辦？

http://tw.streetvoice.com/music/vito123/song/157412/

我們修持自己相應的法門，而對其他法門，也不要妄加評論高下好壞，沉默不語平等對待則不會造罪。

否則，僅僅口頭上也會造捨法罪，危險極大，想求解脫的人不可不謹慎!~圖登諾布仁波切

全知米滂仁波切略傳

法王如意寶晉美彭措 著

索達吉堪布 譯

殊勝佛子佛法大教主

覺空界中早獲智慧藏

如母待兒慈護諸有情

文殊金剛化身前頂禮

三世諸佛智慧總集之文殊師利菩薩，其智慧種子「得」（）字，在釋迦牟尼佛所化剎土──藏地雪域變成以人形利益無邊眾生、使其皆獲殊勝菩提安樂的大智者。此位在眾生前以善知識形象應世之尊者即為全知米滂仁波切，他的美名早已如白色飛幡一般高高飄揚在三界虛空。我們依靠誠心向他祈禱的日光，定能使尊者浩大無邊、如雪山般之加持日漸融化，並流出共、不共兩種悉地清泉，滋潤我等身、口、意之大地。

有道是欲得解脫必須向大成就者祈禱，而此處如理如法之祈禱則可包括五方面之內容：

甲、明確祈禱對境；乙、何人祈禱；丙、以何作祈禱；丁、祈禱方法；戊、祈禱所具功德。

甲、明確祈禱對境：

如果我們要向全知米滂仁波切祈禱，首先就應了知尊者行持。在此，我們可以通過如三十二相一般之三十二種共同故事，以及如八十隨好一般之八十種不共故事來加以了解。這三十二種共同故事可分為：

一、如白蓮般不落過失之三故事；二、如曇花般難以顯世之三故事；三、如天鼓妙音般令人歡喜之三故事；四、如金剛杵般怨敵難壞之三故事；五、如意寶般所需自成之三故事；六、如江河般事業不絕之三故事；七、如虛空般常遍自成之三故事；八、如妙寶般稀有奇妙之三故事；九、如幻術般神變殊勝之三故事；十、如法界無生般印藏大德事業總匯之三故事；十一、如勝幢寶頂般至高無上之二故事。

第一「如白蓮般不落過失之三故事」又可分三：（一）依止無偏大德、圓滿聞思顯密佛法；（二）遠離故鄉、獲得平息世間八法之功德；（三）精進修持、究竟圓滿一切事業。

（一）依止無偏大德、圓滿聞思顯密佛法

全知米滂仁波切曾依止過諸多大德，如具備各派傳承的蔣陽欽哲旺波仁波切、得佛授記的貢智永登嘉措、藏地八大教派教主華智仁波切、精通五明的班智達班瑪多傑、觀世音菩薩化身的旺欽傑Ra多傑、通達顯密教法的拉仁巴格西等許多寧瑪、格魯等教派大德高僧。在依止過程中，他恒時恭敬，且通過三供養令上師皆得歡喜。正因其多方依止、謙遜受教，藏地浩無邊際之所有顯密法要傳承，才如恒河水一般全部滙入尊者智慧大海中。

在他所行三供養中，首先是以財供養令上師歡喜。

他將自己所有財產全部用來上供下施，一生當中，除經書法寶之外，他曾將所擁有之全部財物七次供養給根本上師蔣陽欽哲旺波，自身僅留一件貼身衣物，餘者裡裡外外、大大小小統統供養。別人供養與他的活人信財、或超度亡人之亡財，他悉數當作供品以行會供，或做成油燈、印有觀音心咒等咒語之旗幟及雕刻瑪尼石堆等，又或者供養說法上師及僧眾。

除去財供養，他尚以承侍供養令上師生喜。

他對親沐傳法恩澤的上師各個恭敬愛戴，就如承擔一切重量的柱子一樣，他於上師前亦忘我承侍。無論哪位上師派遣他做任何事情，乃至如掃地之類的瑣屑小事，他都會像普通僕役那般，無有絲毫傲慢地認真承當。承侍當中，他與人相處之和諧只能以鹽融化於水來喻之。對上師、金剛道友，他就像愛護自己眼目、心臟一樣全身心對待，從未曾說過片言隻語的髒字、粗話。

除此而外，對上師三大信心之甘露水經常都旋繞在尊者的智慧漩渦中。無論他走到哪裡，都會以恭敬心謙恭對待一切與上師有關之物：每當看到上師居室，他的雙手立刻就會如蓮花花苞般合掌禮敬，並五體投地頂禮朝拜，口中還要稱歎、念誦似右旋海螺所出妙音那樣的偈頌，心中無有一絲一毫的傲慢、輕視之意；一望見上師住地，他馬上下馬步行、趨於其前頂禮膜拜。

他對上師之恭敬順從，與常啼菩薩依止法勝菩薩、那若巴尊者依止帝洛巴尊者、米拉日巴尊者依止瑪爾巴譯師一樣，在畢恭畢敬方面無有絲毫二致。

尊者同樣又以法供養令上師歡喜。

對所依止上師傳授之教言，他全部精通，並將上師身、口、意智慧密藏中的所有功德、學問全都融會於心。就如一瓶水滴水無漏地倒入另一瓶一樣，上師所具功德，他無所不得。依止過的諸位大德所具有的超人智慧、清淨戒律、神變成就、利眾事業等種種感人品行，依憑它們的持有者與尊者之間的親密關係，定會在有緣眾生前依因緣而顯現。

上師們對全知米滂仁波切的共不共教言也非常感興趣並重視，他們就如乾渴之人欲求飲水一樣積極聽聞並受持尊者教言，並向他撒去讚歎的鮮花，好似諸天天人與眾人供養大如意樹一般。

（二）遠離故鄉、平息世間八法

他曾遠離故鄉奔赴衛藏、安多等地朝拜當地神山、寺廟及大德僧眾。一路之上，他多以乞討方式艱苦前行：身著破衣爛衫、口嘗粗茶淡飯，而每到一地，以苦行僧身份顯現之尊者都不忘發願祈禱。不論是蓮花生大師加持過的聖地，還是寂靜勝地，他都要在那裡精進修持以圓滿資糧、成熟眾生，並為未來住持剎土做好準備。

有次在遠行途中，忽然傳來家中親友遭新龍地方官員侵襲的消息，但他就像嘎當派的諸大德那樣，根本沒有以眼還眼、以牙還牙，反而修起了自他相換法，更沒有為此而返家。

他的父親恭布達吉有著外人羨慕不已的豐饒財富，他卻如吐唾液一樣輕易將其捨棄。他即如是平息世間八法，只在適宜修行之地勤勉修持。在他眼目中，錢財與牛糞價值等同，無有任何孰輕孰重之分。他還經常將自己的生活用具布施給乞丐，鳥等飛禽與螞蟻等可憐眾生也都能常常受其垂憐布施。

他從不顧及、貪執有漏安樂，對一切以嫉妒心、損害心毀謗、欺侮自己的人，更是以微笑神態對其慈眉善目、慈心對待。每當這些人尋釁前來時，他總以母親待兒之態度慈心相向，兼以佛法及世間法權巧方便利益他們。在這一點上，尊者與歷史上著名的智美更登國王、安忍仙人等人所表現出的行持無有區別。

（三）精進修持、事業圓滿

他從二十一歲開始，便日日於黎明時分勤修風脈明點圓滿次第；上下午時間則安住於觀修無上大圓滿之光明境界；中午就用來造作解開疑難問題之注疏等顯密論著；黃昏降臨後，又開始以毫不散亂之心精進修持閉氣四釘（舊密大瑜伽乘生次肯綮四釘，即封閉一切生死涅槃之法於無二智所乘風上的四種釘：三摩地本尊釘、心咒真言釘、意不變異釘和集散事業釘）；晚上則開始修持所知入瓶教言以求解脫自相續。在密乘增勝寺時，他用一年時間閉關專修長壽密集法，用普通食物做的食子、神饈等供品，冬季不凍僵，夏季不腐爛，一年當中無需更換。當其取得悉地之時，五彩彩虹旋繞於佛堂及整個閉關房內外；贊巴嘎花雨時常落下，大地遍滿此種鮮花；而食子、神饈則閃爍發光，且於光中降下甘露……此等瑞相可謂紛然呈現、難以盡述。意慶繞降大師等有緣眾全都現量目睹，很多人自此之後都對尊者生起真切信仰。

於日登閻羅山洞中修《八大法行》時，他的心一直專注於心間旋繞的種子字，風、心全部融入本基，竟於十日之中身不動搖、目不暫捨、不享用一般食物，全身心投注於等持之中，臉色也呈一派潤澤、福態之相。有信心者在看到如此殊勝之修證境界後，紛紛對之生起不退轉信心。

在頂果靜處修《時輪金剛生圓次第》時，尊者完全了達了時輪續中有關日月星宿的不共意義，徹底掌握了宇宙天體的運行規律。他不僅以智慧心性將其駕馭，更在外相上顯示出身放光芒、天出彩虹等種種瑞相。他還曾在扎嘉神山下之圓寶寺中，以三年為期勤修秘密大圓滿，結果使有漏身體變成光身，身軀從此之後不留影痕，並獲得不退轉安忍境界，示現了諸如：體無蝨子、頭髮指甲皆停止生長、自在無礙地穿越閉關房等稀有成就相，以堪布索曲為主的一百餘人都親眼目睹過此等情景。

在拉吾寺時，尊者聽從旺欽傑Ra多傑上師吩咐，於月蝕時分修白文殊法。在修《瑪西豆》儀軌時，以不共修法竟至口中生出綠葉，舌上遍滿五顏六色之繽紛花朵。鮮花愈長愈茂盛，以致最終將尊者白裡透紅之面孔完全遮蓋。旺欽傑Ra多傑上師非常高興，趁此良機便勸請他作了許多利益眾生之論典。上師又將他請上獅子寶座行盛大儀式，將自己眷屬全部交與他，就像白頂天子來至人間後，將兜率天眷屬都交給彌勒菩薩一樣。

他還在嘎莫達倉住了十二年，這期間一直修持《壽無量手印威嚴法》。將儀軌全部修完後，終獲真實無偽之共不共悉地，並依降伏法顯現威猛身相，制伏了藏地諸多邪魔。依靠種種威猛相及密宗特殊物品，所有鬼神妖孽全都恐懼萬分，就連天空星星亦顫抖不已。鬼神外道因懼怕尊者而紛紛逃離之景觀，雪域藏地多有人眾親眼見證過此等共不共景象。

第二「如曇花般難以顯世之三故事」又可分三：（一）本尊攝受、獲五神通悉地；（二）獲自在八辯才、能以一咒語融入一切諸法本性；（三）成所有教法教主、美名傳遍十方。

（一）本尊攝受、獲五神通悉地

當他住於宗薩寺時，拉薩三大寺（色拉寺、哲蚌寺、甘丹寺）如群星般之僧眾中，如圓月一樣的大智者羅桑彭措格西曾約下時間欲於第二日與尊者辯論。當日黃昏，尊者親見文殊菩薩所拿寶劍、經函全部化為五光明點融入自己心間。自此，整個藏地如大海般浩瀚廣博之經論的全部詞句、意義，尊者均通達無礙，他將之一滴不漏地完全匯入到自己的智慧海洋中。在對根本上師蔣陽欽哲旺波仁波切行法供養時，他曾提及此事，並以之為供養。

當他住於扎嘉平原時，某日中午曾依清淨幻身親往文殊菩薩剎土，並於文殊菩薩無數清淨眷屬中獲得大圓滿續之字雲輪修法，能將內顯之文字輪外現於六趣眾生前以利益彼等，此修法以文字記述下來後至今仍可見於尊者全集中。在他造《釋量論大疏》時，鼻尖稍彎曲之薩迦班智達某晚曾於尊者之光明夢境中顯現，並告訴他說因明無有任何費解之處，只不過把握「破」、「立」二字而已。班智達還將手中經函交與他，結果它們在尊者手裡化現為一柄寶劍，他則覺得整個學問似已變為一本書橫在自己面前，於是便揮劍向書砍去，一下就將其切為兩半。從此以後，因明方面的一切秘訣在尊者心中全都豁然貫通。

還有一次於光明夢境中，他見到三閻羅本尊現身並向自己宣說了清淨壇城。第二天，他就將此修法儀軌寫下，至今仍收於全集中。後來他又修「阿」字法，並最終經由「阿」字法加持，令自己完全通達智慧波羅蜜多之本義。他隨即寫下此修法儀軌，全集中有收錄。

類似的在真實境況下或夢中見到三根本之事蹟實乃無法勝數，這裡恐繁未錄。

他不僅親得本尊攝受，亦將五神通輕鬆駕馭。當尊者由百般福德所形成之法身正住世轉法輪時，伏藏大師列繞朗巴有次曾專程前往拜見。伏藏大師的一位弟子恰在此時將一隻根瘤碗（俗稱葡萄根木碗）不慎丟失，而他以天眼瞬間就見到丟碗之處，於是便將詳情告知大師及其弟子。那人後來依其所說線路一路摸索而去，行進半天途程之後，終在一樹下找到所丟根瘤碗。

住於扎嘉寺時，有次碰到從千里之外趕來的瓦特宮確等人。這些人在家中及路上所說話語，他以天耳一字不落地全部聽聞。等一行人抵達扎嘉寺後，他就以玩笑方式重複他們所說話語。

對自己周圍人的所思所想，他憑他心通即可完全了知、掌握，待因緣成熟時自會一語道破。對於此類的神通示現，堪布根華曾在成千上萬的弟子前宣說過。大活佛囊卡晉美等人也曾在寺中待過三日，尊者將這些圍繞在身邊之人的念頭、想法亦和盤托出過，他們對其所言各個驚訝萬分。

除此之外，他對宿世通也無礙掌握──他能說出於此娑婆世界中，自己以數百化身多生累世利益眾生之行跡。比如在印度，他曾示現為與大成就者薩Ra哈在一起的精通十八種工巧學的德班嘎Ra等工匠；在藏地也有多種化身：比如蓮花生大師二十五大弟子之一的角若龍幢；為調化眾生還曾示現為苯教上師。他有次親口對弟子說道：「我對苯教非常精通，現在我持苯教觀點，精通教理的嘉色仁波切持佛教觀點與我辯上一辯。」結果當他智慧日光放射出無數教理光芒時，嘉色仁波切頓時啞口無言。最後為不破壞緣起，他又改持佛教觀點，此次則大獲全勝。

他尚且以宿世通做了有關工巧學的大論典，各種咒語彙集之《事業咒集》也是以此方式而造，包括《工巧實用大論》也不例外。

他示現神通有多種用意，比如修大威德儀軌壇城時，為令沃薩侍者生信，他先依靠骰子念誦咒語，然後則將骰子扔向虛空。此時大地六次震動，山岩自然毀壞，河堤也自動坍毀。狂風起時，日月星光黯淡晦冥，周遭環境迅疾就起了翻天覆地的變化。然後再將骰子扔在附近象容地方，這次則致居室牆壁轟然坍塌。

住於德格西日桑哈寺時，又曾用草木做成炮彈，通過咒語加持後，把這些如綿羊屎球般的小丸子對準寺旁一座小山，整座小山立刻就被摧毀。這同時也標示著未來時輪金剛軍隊來到人間後，定會摧毀邪魔軍隊之緣起。（現代所謂的高科技武器，尊者其實樣樣精通，只不過為眾生利益，他不願投身於此而已，這一點看過他全集中工巧明部分之人都有同感。至於其對時輪金剛的嫻熟掌握，現代天文學家、物理學家、數學家就更是望塵莫及。）

他還利用神通開掘出眾多伏藏品。在石渠有一巨石，岩石表面像鏡子一般平整、光滑。他曾從中取出刻有文殊菩薩種子咒的模具，製成此模具所用之原料乃為珍寶，至今仍無人知曉此珍寶質地。格薩爾王朝代時的大臣達瑪仁欽隨身帶有被人稱為說話天箭的箭羽，他後來則親自於山中取出這支天箭伏藏。本來掘出的伏藏品還應有很多，但因他嚴守秘密，故而後人無從聽聞、知曉。

（二）獲自在八辯才、能以一咒語融入一切諸法本性

尊者在揭開內在智慧門後即擁有了八辯才，他那如大海般廣博無邊之傳家寶似的善說，在後來的有緣者面前遺留下很多。七歲時所造的《定解寶燈論》，將顯密教法的所有密意通過「阿Ra巴雜納德」之智慧而顯現出來。因當時年歲太小，還無法親筆將之書寫下來，於是就由一位名為仁欽袞波的上師替他記錄、繕寫，而他則邊玩耍邊口述此論內容。《定解寶燈論》寫成後，終於成為了一部遠離六過失、具備三功德的無與倫比之殊勝論典。即使到了今天，此論名聲依然如日中天，成為三界中無上法寶。

在格芒靜處時又修習《丹珠兒》（由已譯成藏文的各種學科和注釋顯密佛教的著作彙編而成的一部叢書，約二百一十八函左右），結果只用了二十五天就將其內容全部記在心間。鄔金丹增諾吾驚奇不已地問道：「在這麼短的時間內，你怎可能將如此多的法要牢記心中？」他則回答說：「各個版本在翻譯依據上略有不同，故而我並未將文字一字不差爛熟於心，至於意義則已徹底了然於心。」對他所出如是之獅吼聲，鄔金丹增諾吾曾於自己眾多弟子面前廣泛宣講過。而在閱讀《丹珠兒》時，侍者親見他每日還要修四至六座法，因此有人曾懷疑他是否真正能將《丹珠兒》滾瓜爛熟。在他們與其親自辯論、交談過後，眾人盡皆目瞪口呆，因他將教義確已全部精通。

在寂擁寺時，他更是僅用三天時間就將《甘珠兒》（由譯成藏文的佛說三藏四續經典彙編而成的一部叢書，全書有一百零四或一百零八函）熟記於心、背誦如流。仁確上師深感稀有並對之讚歎不已，尊者則坦言道：「我此次背誦可算作復習、重溫，因以前承全知蔣陽欽哲旺波加持之力，我已將全文內容背誦完畢。」

當他在扎嘉寺中為僧眾傳授《甘珠兒》時，根本不需看書即可完整背誦。有四人在旁邊輪流校對，每當碰到翻譯不妥之處，他總能一一指出，眾人皆覺稀有難睹，於是他作為智者之美名也就傳揚世界。（《甘珠兒》、《丹珠兒》合計三百多函，尊者以其智慧全部精通無礙。一般人只能對之望洋興嘆，而他則可謂輕而易舉就將其了達於心、真正領會。從他流傳至今的二十多函全集中的每一本裡，我們都可深刻且鮮明地感受到這一點。只可惜藏地太過封閉，加之人們又普遍認為精通經論乃高僧大德天經地義應具之功德，故而眾人並未廣泛傳頌此種殊勝、罕有之行跡。當今之人只知高聲讚美自己眼目中的所謂文學家、歷史學家、哲學家、科學家等此家彼家，若能靜心翻閱一下尊者所留著作，有智之士自不難看出世間偉人之種種才學若與尊者無漏智慧相較，實有天壤之別。）

他自己曾親口說過：「我只在華智仁波切前聽聞過七天的《入菩薩行論》講授，除此之外，在別人那裡就只是聽聞過顯密經論的傳承而已，從未有過完整、詳細、全面的聞思機會。」如是通達一切顯密諸法，這充分說明無數劫前，在恒河沙數如來前他早已將教法通盤掌握，自然不必再苦行修學。

當住於竹慶仁波切陽光旋繞之靜室中時，利用寺院跳金剛舞的短暫時間，他一揮而就了一篇詩學上所謂的回文詩（排好若干單字，再按一定方向念去均能成詩句的一種回文詩，屬字聲修辭方法之一），內容為讚歎內三續之功德。這種內容的回文詩句，其他智者可能得花費多年時日冥思苦想方可作成。

在造《時輪金剛大疏》時，曾利用中午間歇時間連續寫下二百多頁。沃薩侍者等人親眼見之，堪布永登嘉措又將沃薩目睹之情景在眾人面前廣泛宣說過。

當其無論造大論典或小論典時，文殊菩薩像都從心間放射加持之光，再融入尊者心間，打開他智慧寶藏，所以他才能在極短時日內以幻化般的速度將論典順利造出。別人在寫論典時，往往又是苦苦思索，又是再三觀察，還要打草稿、翻查諸多經論以為參考，而他全無此等智慧不成熟之表現，這類行為對他而言就如虛空盛開鮮花一樣，永無存在可能。

（三）成所有教法教主、美名傳遍十方

蔣陽欽哲旺波仁波切曾這樣說過：「現量證悟彌勒之密意，如同文殊通達一切法，超勝十方法稱師無別，願其美名能傳遍世界。」他在這裡所禮讚的就是全知米滂仁波切，他讚歎並祝願尊者成為一切佛法之教主。而貢智永登嘉措則說：「米滂仁波切是密集金剛之化身，密集金剛將身密部修法全部交給了他。」

類似這樣的成千上萬的大智者都共同承認：尊者是與文殊菩薩無二無別之化身，很早就肩負起弘揚釋迦牟尼佛教法之重任。他自己於圓寂前亦親自在遺書中寫道：「我本為大菩薩，為摧毀五濁興盛之惡世眾生煩惱而特意示現人間，凡與我結緣者都可獲得與文殊菩薩無二無別之成就。」他以自己宣說真實諦之獅吼聲令無數眾生心生歡喜。

時至今日，他的美名、聲譽、著作不僅在雪域藏地得到廣泛弘揚，甚至在全世界範圍內都能感受到他無處不在的影響。就好比在整個瞻部洲內，以雲行力駿馬王七日中所行距離為準，尊者聲名即遍傳於此等遼闊區域內。不可思議、無數剎土中之眾生都對他的聲望議論紛紛，而他所弘揚之教法更是被無邊眾生行持，十三位伏藏大師對此都有過讚歎。有位斯里蘭卡法王曾以幻變乘騎環繞全球，在這一過程中，他耳聞目睹尊者大名被世界各地之人廣泛讚譽之盛況。此話是由不丹國王口中傳出，並經堪布土登年扎在有緣弟子面前宣說的。

第三「如天鼓妙音般令人歡喜之三故事」又可分三：（一）諸君主以頭髮為坐墊表達恭敬；（二）諸智者皆畫讚歎花紋；（三）諸護法神如僕人般恭敬承侍。

（一）諸君主以頭髮為坐墊表達恭敬

在雪域藏地，擁有統治一切人之大權力、財富圓滿如天王般者，精通二規、智慧如虛空般廣大之人，貢高我慢、驕傲如山王般者，面對尊者時，全都像被其名聲繩索緊緊捆縛住一樣，在他無與倫比之神變力前各個俯首貼耳。他以四攝法將這些人全部攝受，使此等具備一定名望、地位之人，盡皆頭面禮足於自己座下。而他則讓他們歡喜享用四緣（四分圓滿。法、財、欲、果等世出世間皆稱圓滿的四種條件：法謂佛法盛行；財謂資財具足；欲謂享受色、聲、香、味、觸等五妙欲事；果謂修習佛法能證解脫涅槃之果），並使諸人皆獲無上菩提果位。

（二）諸智者皆畫讚歎花紋

他不僅將諸大君主、智者等人統統攝受，更以其神威摧毀世間各種邪魔軍隊。鄔金蓮花生大師曾授記道：「米滂江措尊，堵塞魔軍河，摧毀邪見宗，如日弘密法。」其他高僧大德，諸如門傑朗肯多傑、欽哲益西多傑、蔣陽欽哲旺波、貢智永登嘉措、更桑得欽多傑、傑通督俊多傑、頓德列繞朗巴、確嘉多欽朗巴、甲絨德欽等大成就者皆異口同聲讚歎說：「米滂仁波切實為文殊菩薩化身，並為守護、弘揚佛法之大教主，他必能摧毀五濁興盛之惡世黑暗。」

有關這方面的授記、教證尚有很多，我以前也曾一一瀏覽過。後來因歷史、人為條件所限，現在我手中並未掌握有這些資料，故此處就無法將這些授記全部列出。另據瑪哈班智達羅桑薩所著《辯答冰片水》等眾多著作所云，尊者本為妙音天女親自攝受，並常與十六位大阿羅漢探討佛法。他每日都在如海般諸如來前聽聞甚深教法，每當要揭開甚深見、修、行密要時，任何智者都無法在這方面與其比肩而立。

格魯派康瑪格西如此評價過他：「米滂仁波切與文殊菩薩無二無別。」許多人對此都生起了堅定不移之信解；而索格西多桑彭措在拜見他時，根本未睹其人，倒是親見文殊菩薩在自己眼前熠熠生輝。格西立即在他面前一一懺悔自己以前與他辯論時所犯過錯，並及無始以來所造罪孽，且請求生生世世能作他弘法利生之侍者。格西後來還專門造了一篇《妙音天女琵琶聲》，在回到自己所在的哈哈丹巴尊者寺院後，便開始對眾人廣泛讚歎尊者行跡。他的眾多弟子、僧人自此後皆對米滂仁波切生起大信心，並紛紛不憚路途遙遠親往拜見。這當中有一具信且戒律清淨之修行人，他用棉花包裹住手指，然後浸透以芝麻油，最終在尊者面前燃指供養。

如果將大智者們對他的讚歎文彙編起來，一本巨著即可成形。故而這裡只是略述而已，根本未展開縱論。

（三）諸護法神如僕人般恭敬承侍

他在造完《大幻化網總說光明藏論》後曾舉行會供，當其時，吉祥怙主拉丹護法神供養尊者一金瓶，此瓶由瞻部洲純金打造而成。尊者將金瓶一半奉獻與拉薩覺沃佛像以為貼金之用，另一半則供養祈願大法會期間拉薩三大寺僧眾以行供齋。另外，在他的光明夢境中，密主一髻佛母護法曾親自現身夢境，並答應日後一定幫助他將教法弘揚壯大。第二日晨，他立即據此吉瑞夢兆造了相關護法神儀軌，此篇儀軌至今仍能在其全集中找到。

至於大護法格薩爾王，就如身與身影永不捨離一般時刻守護尊者，此景象已被眾多有緣者親眼目睹過。他還曾要求過嘎得護法神護衛自己所居之地，當時當地人有許多犛牛都被強盜掠走，在對護法神提出守護此地之要求後，嗄得護法親自現身強盜前，將他們所盜犛牛全部搶回。而念青唐拉護法神則親手將一座度母金像供養與尊者，他後來將這尊像送與了自己的兄弟渥羅，此像至今仍留存於世。還有一鬼神曾在他面前承諾要在各處為其撿取藥材，從此之後，有很多人都看見了這幕景觀：一鬼神整日採集藥材，忙得不亦樂乎。

一些世間非人、護法神如是在尊者手下如犬對主人般忠心承侍，他們替他成辦一切事業之事例實乃不可勝數。

第四「如金剛杵般怨敵難壞之三故事」又可分三：（一）依神變制伏一切怨敵；（二）依教理制伏一切來犯者；（三）依種種方便對付一切侵害。

（一）依神變制伏一切怨敵

他曾以遊方僧的身份到過德格一帶，當時有強盜已著魔王波旬之魔業，他們竟向尊者射出支支利箭。結果所有利箭到他眼前時全變為造型精美、做工精湛之文殊菩薩聖像，他本人則毫髮無損；著魔者又以石塊、棍棒近身欲施以攻擊，但他們怎能料到「米滂」二字本來就是不敗之意。而且當尊者自己說道：「不論依靠教證、理證，還是石頭、棍棒，都無法將我打倒，我乃常勝不敗者！」時，那如雷音聲，再加他所示現之神變，最終令這幫強盜抱頭鼠竄。

當時藏地還出現過一支魔軍，號為犬首熊墊。當他們來到尊者所在地時，整個村落之人皆惶惶不可終日。正在眾人恐懼萬分之時，他安慰大家道：「時輪金剛軍隊來此世界時，有授記言我那時會成為一大臣；若眼下這等草寇都無法對付，到那時又如何降伏邪魔之軍？」言罷即示現金剛怒目形象，雙眼如炬、厲如電閃雷鳴，在極度威嚴之目光中手持捷克印指向一些地方。手印所指之處，頃刻間山岩全部自然坍塌（當年岩石塌毀之遺跡，如今依然赫然在目）。在如此氣勢威懾下，魔眾焉有不逃命之理。

又德格一君主之公主不幸著魔，病發之時，公主靈魂出竅。他因精通勾召靈魂儀軌，結果又使公主之神智恢復正常。當時有隻魂羊自然轉繞他們正待著的屋室，在場眾人全部親眼目睹。

在藏地，因教派分歧，許多人對尊者所擁有之超人智慧心生妒意，地方政府也派軍隊欲向他進攻。但他依大威德修法，只用骰子就將其全部趕回。

（二）依教理制伏一切來犯者

觀世音菩薩之化身扎嘎活佛洛桑華丹、密主金剛之化身Ra薩格西，此二人為令尊者之事業能廣弘於整個世界，便在顯現上與之作了有關佛法的非常激烈的辯論（辯論在藏傳佛教的聞思修體系中占有十分重要之地位，以教理進行如理如法之辯論，能遣除懷疑、顯發智慧、斷除邪見，實為通達佛法真諦之一種極其殊勝之途徑）。在雙方辯論正酣時，尊者有聖教依據之皎潔月輪中不斷降下加持甘露，放射出奪目的理證光芒。正如杲日次第照亮整個四大部洲一般，他所具有之智慧亦使佛法之光漸次顯明，令有緣眾之智慧蓮花自然盛開。

與此同時，他又以其雷霆萬鈞般之大智慧，憑教理徹底摧毀了對密宗持有偏見之瓦芒格西、智恭沃熱華增等人的邪念大山；又有貢唐江碧揚、加瓦多阿、丹馬秋落、多哲丹秋、阿瓦更嘎、精通五明之曼吉等智者，雖擁有俱生智慧，且慧焰灼灼，但卻未能如理照見萬法本質。只有當尊者的智慧日光明然照耀時，他們心中之昧暗不明才被無遺遣除，這些人才從未完全通達萬物之微細無明黑暗中走出。

鄔金晉美秋吉旺波（華智仁波切）有次曾作證尊者與格魯派大智者加瓦阿拉之辯論，對手之眾侍者當時都說，他們親眼目睹了文殊聖像心間放射彩虹般五顏六色之光，且光芒融入米滂仁波切心間，與他本心無二無別。加瓦阿拉諸弟子共同親睹後均對他生起堅定不移之信心，認為他確實已獲無垢法眼。

另有一次，蔣陽欽哲旺波仁波切、寧瑪巴的多哲丹碧寧瑪、薩迦派的蔣陽洛得旺波、格魯派的革桑秋扎等大成就者共同作證，在尊者與當地非常著名的之格西羅桑彭措辯論時，他以自身不共之智慧大獲全勝，並因此而聲名遠揚。

當他住於德格佐欽之時，與他人辯論之精彩故事不勝枚舉。其中有一則非常有趣之故事，但因未經證實，故這裡不予宣敘。有關他與大智者丹增諾吾等人辯論獲勝之經過，這裡恐繁未錄。

（三）依種種方便對付一切侵害

在他寫下闡釋《入菩薩行論．智慧品》之講義《澄清寶珠論》後，此論立刻傳遍了雪域東方及衛藏等地之大小寺院。有些愚癡且不明所以之執著宗派分歧之人到處煽風點火，拉薩三大寺之僧眾受其挑撥、蒙蔽，開始對米滂仁波切修起誅法儀軌，他們使用了密宗中六十鐵室等猛厲降伏法，還有顯宗中《心經》之回遮法等顯密誅法，以此試圖危害尊者。

但凡此種種違緣最終皆化為助緣，他的事業、名聲反而愈發增上。彼等於內心對其起生惡念之人，最後都搬起石頭砸了自己的腳，成為自掘墳墓者。因其此等惡行，有人感致上吊自殺、有人突然暴死、有人發瘋，諸如此類不一而論。

當種種不吉利之事紛然呈現時，內瓊護法神也親臨現場告知眾人此種境況之原因。十三世達賴喇嘛土登江措其後親派人員至他面前懺悔，請求能得到他的寬恕。米滂仁波切當時曾明言：「我觀自己為大威德之身，故任何外在誅法皆無法損害到我。若非如是，如此眾多之僧眾集體念誦誅法儀軌，即便是大山王亦會毀壞無餘。」

第五「如意寶般所需自成之三故事」又可分三：（一）對欲獲增上生者造善妙順緣；（二）對欲逾越八難者遣除其一切違緣；（三）與欲獲十力聖果者分享教法證法。

（一）對欲獲增上生者造善妙順緣

每當看到希求財富之眾生，他便將自己所有之財產悉數布施與他們，就像釋迦牟尼佛因地時廣行布施波羅蜜多一樣；見到財富圓滿但卻貪婪吝嗇之徒，他就以悅耳動聽之語勸導其漸行布施；他又廣為眾生開示積集資財之方便法，令眾人皆得以斷除貧困、熄滅痛苦；對欲獲取地位、名聲者，他則授以風馬（所謂風馬是指印在紙上的一種圖案，呈四方形，長寬兩寸左右。中央印有一匹馱摩尼寶的駿馬，上有日月，四角印有龍、鵬、虎、獅四種動物。風馬是福運的象徵）吉利教言，並以無等發心之加持力，賜其夢寐以求之榮譽白色飛幡；而對欲獲安樂之人，他又慷慨賜與加持吉祥之寶傘，使眾人在寶傘蔭蔽下安享清涼，遠離一切熱惱。

（二）對欲逾越八難者遣除其一切違緣

多有病苦眾生欲從疾病中解脫，他便制伏許多鬼神妖孽，並令其俯首聽命地為自己在世界各地採藥。配成良藥後，他以之利益無量無邊之病患者。其後從嘉絨至共覺等地，忽暴發一種極難治癒之病──茲茲加拉，而依尊者之大悲心與等持力，有一百餘人因種種因緣得以接觸尊者口水，結果這些人患病後之所有症候立即消失無遺。另有許多地方之中毒者，只要能得到他手中汗漬與塵垢，所得疾患皆能馬上痊癒。此等事例皆為其沃薩侍者親眼目睹，故真實不虛。

有些病者經其他醫生診斷患有因前世業障而引發之疾病，此等病人在親見他慈顏後，所有前世業障統統一掃而光，當下即獲得解脫、安享快樂。藏地任何一位智者、大成就者所不知道、又極欲了知之救命良藥與醫方醫術，就如如意寶沉入海中一般極難被人發覺。而今，這些治病教言終於被他宣示出來、留諸後世，他於整個藏醫藥史上之地位，實難有人堪與伯仲。

對遭病魔侵襲、四大危害之人，他以種種咒語並依等持、聖物遣除其所受病苦，如是具不可思議威力之對治教言尚流傳有許多。得其傳承之持明者，各個均如願以償，遠離病痛。當他住世之時，德格、果洛兩地暴發戰亂，於刀光血影之戰場上，凡佩戴他所打之護身結者，無一人受毫髮之損。另有些著魔、發瘋之癲狂者，在見到他所住屋室後都能立刻擺脫病象，此類事蹟在石渠可謂家喻戶曉。

佐欽五世土登秋吉多傑有次在前往拉薩途中突遇長江天塹，當其乘船渡至江中時，輪船失事，並迅速沉於水中。於此危難之時，他急忙猛厲憶念尊者口傳之祈禱文，結果造成沉船之違緣當即就得以解除。藏地諸多大成就者皆云，若能至心猛厲祈禱尊者，百種五濁惡世之危害亦無法毀壞自身，諸大德此種說法在德格南部地區流傳非常深遠。

（三）與欲獲十力聖果者分享教法證法

對欲尋釁攻擊之人，他以辯論制伏；欲聞法之人，他通過傳講攝受；欲求學者，他以造論滿其渴學之志……總而言之，凡見聞、憶念、接觸到他的眾生，心間皆得以播下善根種子；無論與其結下善惡因緣，全都能暫獲增上生果；所有享受、品味他教言之人，最終均能成最後有者，並獲與文殊菩薩無二無別之果位。

第六「如江河般事業不絕之三故事」又可分為三：（一）身代表──培育大德、代代開導群生；（二）語代表──造作論典、指明解脫方向；（三）意代表──將甚深法要做成伏藏、發願令後學不斷開取。

（一）身代表──培育大德、代代開導群生

他培育而出的如繁星般之大成就者中，有名望的代表人物為：西慶嘉色、勞位秋治、多哲丹碧寧瑪、堪布根華、鄔金丹增諾吾、堪布永登嘉措、蔣陽洛得旺波、土登秋吉多傑、嘎托思德、伏藏大師烈繞朗巴、阿卓珠巴、白玉白瑪洛吾、革絨活佛、嘉供仙嘎、西慶Ra江，堪布拉加、米Ra活佛、朗得中活佛等等。這其中任一智者、大成就者之事蹟，用傳記都難以盡述，僅僅聽聞他們之名號都可堵塞住通往惡趣之門。而且每一成就者都各自帶出無數能護持教法之大德弟子，眾多證悟者代代相傳，乃至佛法存世之間不斷將解脫法門弘揚光大，並成為眾人行持供養等善法之殊勝福田。

（二）語代表──造作論典、指明解脫方向

尊者留下了諸多論著，此等論典即便在聖地印度也難得一見，因他將顯密法要及世間學藝全部在其著作中無誤開顯出來，特別是將自古相襲之經論中隱含內容之密意和盤托出，並將零散教言聚匯一處，且多作竅訣性之善說。種種法寶均已深植於有緣眾之心間，此乃他一生所行事業中對佛法貢獻最大者，也是最能利益眾生之方面。

（三）意代表──將甚深法要做成伏藏、發願令後學不斷開取

他有次曾將秘密心滴及續部教言歸納而為一本三百餘頁之書籍，撰著圓滿後便將之隱藏於風界中，而書本則以寶篋方式存世。其後某次於禪堂外間正燒火時，書本突然消失不見。待沃薩侍者發願後，他則對其授記道：「未來因緣成熟時，你可開取此伏藏。」

另有一次，他又造了三種《八大法行》之概論，將如此深奧精深之論典著述完畢後，又遵循蔣陽欽哲旺波仁波切之吩咐將之隱藏起來。貢智羅珠發願欲成為此法門之法主，米滂仁波切聞言後就以諦實語特別開許，現場眾人多有因此而生起不退轉之信心者。

他還將鑄造大炮所需用之鐵鏈、鐵繩，以及天箭、青銅箭等個人難以搬抬之三十餘種物品，一一藏於嘎莫達倉山洞中，並發願待未來因緣會遇時，再令後學開取出諸種伏藏以利眾生。還有眾多聖物據說也已被其做成伏藏藏匿起來，不過此話是否確鑿無疑，一時還難以決斷，故此處不予詳敘。

第七「如虛空般常遍自成之三故事」又可分三：（一）於無數剎土中示現無邊化身；（二）於未來無量劫中所行事業不間斷；（三）不斷、恒常、周遍、任運利益眾生。

（一）於無數剎土中示現無邊化身

正如皎潔圓月在廣大虛空中顯現時，若因緣具足，清淨水池中便會無勤而現出相應月影；同樣，願力清淨之眾生心水中亦會浮現出具足五決定之報身影像，此為一切如來所共同擁有之特徵，尊者也不例外。他之自性報身所顯現之化身，依種種因緣亦會自然出現在有緣眾生面前、心間。

佐欽仁波切為觀察尊者在各個佛國剎土以化身利益無邊眾生之情況，就以幻化身雲遊了眾多清淨、不清淨之剎土世界，結果發現尊者的身體、事業周遍於他所觀察到的所有地方。佐欽仁波切所言乃是通過現量觀察而得之確鑿事實，人們對此理應生信。

（二）於未來無量劫中所行事業不間斷

尊者在遺書中寫道：「極喜等諸清淨剎，我行如海菩薩行，發願乃至虛空盡，為眾恒發大悲心。」據此偈頌即可理解他之無邊事業永不中斷之盛況。

（三）不斷、恒常、周遍、任運利益眾生

他在圓寂前親口說道：「下一世我將以飛禽走獸等旁生形象利益眾生，然後在虛空未盡之前，我將以不斷、恒常、周遍、任運之方式精進行持利眾事業。」

上述三方面本為非常隱秘之內容，此處依聖教略作宣說，如欲詳細了知，可翻查他自己撰著之《八大菩薩傳》中文殊菩薩之傳記。因尊者本人即與文殊菩薩無二無別，故依教證、理證應成立了知文殊菩薩事蹟即已通達尊者心行之道理。

第八「如妙寶般稀有奇妙之三故事」又可分三：（一）不清淨風、心融入法界而獲得幻化自在；（二）境心成熟於天尊智慧之遊舞而獲四大幻變自在；（三）徹底摧毀四魔之力而獲壽命、投生自在。

（一）不清淨風、心融入法界而獲得幻化自在

當他身體如燦爛日輪般赫然住世時，著名大智者夏哲丹碧江參、洛桑彭措格西等人均親睹他身體呈現為文殊菩薩之身相。鄔金丹增諾吾在修上師瑜伽時，至黎明時分，尊者親自現身其前，並賜其悉地，令他了悟到自己觀修之遍知上師實與諸佛菩薩無二無別。在伏藏大師烈繞朗巴、土登秋吉多傑前，他則顯現為真實文殊幻化網之本尊像，而兩位大德則各據自己之淨觀分別於其後作了不同的上師瑜伽修法儀軌，這些儀軌至今仍留存於世。另外，安中珠巴仁波切在修行之光明境界中也親見尊者，他本人多生累劫所勤積之資糧頃刻間就得以圓滿功成。為報答點撥深恩，安中珠巴刻印了尊者很多著作之經板。

而夏匝多丹深信米滂仁波切與極喜金剛無有二致，他於七日之中向尊者求了無勤大圓滿之灌頂、教言，尊者則授記他為最後有者之成就者。夏匝多丹依法精進修持後，最終將有漏身軀全部無遺融入法界光明中。

在他圓寂後的一百餘天時，沃薩侍者再次目睹米滂仁波切現身眼前，他還向沃薩宣說了金剛乘心滴教言之精華竅訣，並將之形之於三十多頁的文字交與他。此份教言精萃如今依然被有緣眾生廣為行持。在他圓寂數十年後，有位華木欽則收到了米滂仁波切令其遣除沃薩侍者壽障之信息，同時也親睹了他白色虹身金剛報身相。華木欽則據此作了相關修法儀軌，其中所描摹之相貌與尊者親手所造之上師供中所述上師相無有些微差別。

沃巴活佛多昂丹碧尼瑪等高僧大德，作為他的傳承弟子，在他圓寂後均親見過他之尊顏，且聆聽過教言，並獲尊者之無上智慧。此類人眾舉不勝舉，這裡只得割愛不宣。

（二）境心成熟於天尊智慧之遊舞而獲四大幻變自在

為增上藏地民眾之福報，有一次他曾前往長江上游將彩箭（藏俗婚禮和祈禱、招福等活動中習慣使用的一枝繫有彩色哈達、小鏡、綠松石等物的箭）扔進江水中，並溯河而上，沿江邊一路走去。於行進途中，他為令雪域地區福德增上而不斷發願念經。在整個進程中，彩旗上之綢緞迎風飛舞，似在江水上翩然起舞一般，且最終又飛臨尊者身邊，在場眾人無不深覺稀有。

每當出現拔山倒嶽、翻江倒海般之猛厲狂風，或發出令人恐怖萬分之音聲的大冰雹時，他只需念誦一些咒語經文，狂風、冰雹當即就會移師別處。有次在前往昌都之旅途中，當馬、牛等牲畜過河時，因水大浪急，這些牲畜竟像綿羊屎球落入滔滔江水般全都被風浪席捲而去。結果他用手指輕鬆一指，剛才還猛浪連天之波濤頃刻平息，江水居然停止不前、再不流淌，而那些馬、牛則像射箭一般全部安然無恙地飛速抵達對岸，此情此景為瓦特宮確、阿頓寧瑪等二十餘人親眼目睹。

另外，他經常都會舉行火供、火施，每當要點火之時，他從不用世間火種，全憑自身智慧火就燃起烈焰，這也是沃薩侍者親口告訴永登嘉措的。

他有次與伏藏大師烈繞朗巴待在一起，當時尊者對伏藏大師說：「我雖僅為一佛法初入門者，但也已獲此等境界。」言畢即依大威德修法只用一骰子對準日影，結果日影竟被牢牢定在原處，一上午都未曾移動半寸。然後他又笑言道：「我已達此種境界，不知被稱為伏藏大師的你們又有何神變？」烈繞朗巴謙遜回答說：「我雖擁有小小神變，但若在上師面前顯現，則教主釋迦牟尼佛都未曾開許。」他邊說邊低頭不語，然後就在尊者面前頂禮，接著又受其四灌頂，此番情景同樣有眾多目擊證人。

（三）徹底摧毀四魔之力、獲壽命投生自在

此部分再分四個層次加以闡述：

摧毀死魔之象徵：在他已近圓寂之時，沃薩侍者懇請他能長久住世。以此因緣，尊者原本壽數已盡，但他依憑自身隨意住世之加持力，又於世間多待了數日，隨後才告寂滅。此種行為恰如釋迦牟尼佛最後入般涅槃之情形，當時在增達優婆塞數數祈請後，釋尊又慈悲住世數月以慰人心。

摧毀煩惱魔之象徵：他本人實際早已獲得涅槃、投生之自在，當他最終顯現圓寂相時，曾親口說道：「我雖為一特意來此世間弘法利生之大菩薩，怎奈五濁惡世之環境太過惡劣，故自己之行持並未達到預期目的，所有願望實非一一獲得圓滿。不過我盡此一生已完成了所能行持之弘法事業，因此我現在欲捨棄此幻化之軀。汝等應告之頂果等地欲拜見我之人，言我死後當轉生東方極喜剎土，乃至虛空有盡之前，將永無間斷地無勤利益眾生。未來時輪金剛大軍降臨人間後，將毀滅邪魔統領之軍隊，彼時我將為時輪金剛大軍中名為森剋布之一將領。那時我將聚集起所有傳承我教法之人，並使其均能享受到時輪金剛吉祥妙法之味。為促成圓滿此殊勝緣起，我已囑三藏大師堪布根華為眾眷屬傳講《時輪金剛大疏》。本人所造之《大疏》中雖有少許錯別字，但因我確已獲取十種自在（十自在，凡夫常有十種損害，不得自在；菩薩位中得十自在，正相對治不受如是十種損害：命自在、心自在、資具自在、業自在、受生自在、解自在、願自在、神力自在、法自在、智自在），故此等謬誤之處將來皆會自行逐漸消失。我所造之論典均為智慧伏藏所顯發，凡文殊菩薩未開許者，連一四句偈都未曾寫過。任何人若能傳講、聽聞、修持，其所獲之加持力則特別殊勝，並超勝其他法門，且迅疾就能降臨；不類某些法門那樣傳承遙遠，加持緩慢。尤其是在七世以內，我所傳留之法要，其加持力定會代代增上、日漸強大。現今我將所有法要一併交予格薩爾護法神守護，一切修持此等法門者，風馬吉利及福德定會增上，種種違緣與魔眾均無有任何乘虛而入之機緣。沃薩侍者多年來一直一心一意承侍我，以此因緣，他將會獲取與文殊菩薩無二無別之成就。我今日所言者皆非安慰之虛詞，實乃真實不虛。過去未曾如是明示，只因俗語皆云『說實話者無人信，言妄語者眾人聽。』如今之時代可謂愚癡之眾遍滿整個國土大地，多有女人侵奪僧眾戒律，令其失壞戒體，而佛法也漸趨隱沒。當此之時，若毫無保留地廣述自己生平，只能成為引誘眾人妄加誹謗之因，除此之外並無些許實際利益，故我才一直緘口不語。此時面臨壽終之際，一見汝等便不由令我心生悲憫，況我此時亦不可能再妄稱自己獲得上人法，因此才向諸位稍稍透露一線天機。」

摧毀蘊魔之象徵：藏曆四月二十九日，當日空中現出紅光等光幕，尊者以大圓滿心性休息之姿式將色身融入法界、示現涅槃，暫時於共同說法眾生前不再現身。

摧毀天子魔之象徵：舉行荼毗大典時，米滂仁波切之心、眼、舌聚於一處，且化成精美佛像，此亦說明他在世時已圓滿修成生起次第；火化後遺留下無數芥子般大小之舍利，遍滿其平日所居屋舍內外，此則為其圓滿次第修成之究竟相；尤其是當時在現場橫空現出五色彩虹般絢爛、美妙之光，橫、豎、圓、文字相等無數千姿百態之光芒遍滿大片虛空；他尚為有緣者夏熱等人留下五種金剛舍利，內中一舍利在具信心者悉心供養後，竟生出數十子舍利，此種舍利我本人亦現量目睹過；於其圓寂時，東方虛空傳來嘹亮動聽之聲音……凡此種種稀有難見之成就瑞相，一一都在昭示他已於本淨法盡界中獲本地解脫。以無勤密法之教證推測，此等吉瑞徵兆表明他決定已獲正等覺之佛果，故此處不再浪費筆墨鋪陳。

第九「如幻術般神變殊勝之三故事」又可分三：（一）獲時間自在而精勤利益眾生；（二）獲幻變剎土自在而精勤利益眾生；（三）獲心智幻變自在而精勤利益眾生。

（一）獲時間自在而精勤利益眾生

於三惡趣中數劫感受苦痛之眾生，他能將其承受痛苦之時日縮至一剎那，使其獲得大樂，自己多生累劫勤積之資糧也於剎那間得以圓滿，他即如是圓滿資糧、成熟眾生、清淨罪障。而對享受安樂之眾生而言，他又能將其感受安樂之剎那瞬間延續成數劫之長，使其各個心滿意足。他自己又可於一剎那間幻變出無數化身，在無數眾生前宣講如大海般之妙法，需數劫行持之事業於短暫時日內即可圓滿。

（二）獲幻變剎土自在而精勤利益眾生

他能將無量無邊之剎土收攝於一微塵內而利益眾生，又能在一微塵上積聚清淨、不清淨之無數剎土。他以自身幻變出無窮幻化身，對無盡眾生賜以安慰、利樂，並令其皆獲究竟解脫。

（三）獲心智幻變自在而精勤利益眾生

他就如能使凡與之接觸之鋼鐵頃刻間就變成黃金之點金劑一般，將眾生種種染污分別念轉變而為本來真實義之智慧，並獲法身王位。

第十「如法界無生般印藏大德事業總匯之三故事」又可分三：（一）圓滿具足印藏諸智者傳記中所宣講之事蹟；（二）圓滿具足印藏諸大成就者傳記中所宣講之事蹟；（三）圓滿具足印藏諸善知識傳記中所宣講之事蹟。

（一）圓滿具足印藏諸智者傳記中所宣講之事蹟

印度聖地二勝六莊嚴（二勝，謂精通佛教最勝根本即戒律學的兩大論師釋迦光和功德光；六莊嚴，謂龍樹、聖天、無著、世親、陳那和法稱）以及雪域藏地全知榮索巴、三大文殊之化身（無垢光尊者、薩迦班智達、宗喀巴大師），諸如此類之聖者，若將他們所擁有之全部功德事業匯聚一處而為嚴飾，即可看出尊者之生平功業。凡拜讀過他所造論典之人，很容易就能了達此點。

（二）圓滿具足印藏諸大成就者傳記中所宣講之事蹟

若將印度八十位大成就者；藏地蓮花生大師二十五大弟子；帕單巴；覺囊派全知大師；華丹香巴；大成就者鄔金巴覺等聖者之生平事蹟匯集一處，我們就會發現，若能詳細了知尊者之生平傳記就會很容易地得出結論：他圓滿具足以上大成就者所擁有之一切事業功績。

（三）圓滿具足印藏諸善知識傳記中所宣講之事蹟

通過了解尊者之生平，眾人應能發覺：佛法於印度之七代付法藏師（傳承釋迦牟尼佛教法的最初七代祖師：飲光、慶喜、麻衣、小護、有愧、黑色和大善見）、藏地阿底峽尊者及其心傳弟子、米拉日巴等眾多殊勝修行者之事業，他同時圓滿具足。

第十一「如勝幢寶頂般至高無上之二故事」是指：三界眾生唯一怙主米滂仁波切實為浩瀚法門中一切寂靜、忿怒本尊壇城之來源，諸寂忿本尊皆從尊者之本體中顯現，然後又融入尊者本體，接著再於有緣眾生前顯現。他能於有緣之說法眾生前示現種種化身，乃因其與諸佛世尊之智慧已無有絲毫差別故。

第二，八十隨好般不共故事，主要宣說者乃為他所具足之佛法、世間法之圓滿功德，此等德相為其所化眾生之共同所見處。如欲廣知，當在其他論典中再作闡述。

本人自幼即對米滂仁波切具不共信心，為此常到眾智者及年長者面前向其詢問有關尊者之生平故事，並一一記錄下來。但因他美名早已傳遍四方，故而人人心中、口中都有各自所銘記之不同故事。凡與其他大成就者事蹟相同之部分，或言之無據者，在此略傳中均未提及一字。另有喇拉曲治仁波切親口所述之精彩故事，索朗日欽親聆過後又曾講述與我。不過因我當時年歲尚小，故有些內容至今已無法憶及，因此本文也未採用此部分之內容。所有於此處宣說之事蹟皆有可靠依據，完全真實可信。

乙、何人祈禱：

具備精進、信心、智慧者，並且欲學習掌握甚深光明大圓滿、吉祥時輪金剛法門之人則為本法門之祈禱者。

丙、以何作祈禱：

「覺空文殊童子加持力，智慧界中解開八辯才，具足教證如海之法藏，安茲達本匝雅前祈禱。」以此偈頌祈禱即可。此偈文意為：從外相而言，覺空文殊童子是指具足相好之文殊童子像，其頭頂上戴有五佛冠；從內意言之，此處之覺空文殊童子是謂依風脈明點次第實修，最後所顯現之真實義之十六相；從秘密意來說，是謂依本來清淨與任運自成相結合而現前四相智慧。

辯才等八藏依《廣大遊舞經》所云即為：「無可言說乃意念藏，以心取捨為智慧藏，了達經意是證悟藏，聞已受持陀羅尼藏。善說滿願即辯才藏，護持正法名妙法藏，三寶永續菩提心藏，得無生法忍修行藏。」此即為八藏。

教法是指三藏，以講說、聽聞而獲取；證法即指戒、定、慧三學，依憑實修而獲得。

總之，尊者已完全具足智慧、淨戒、善良、成就等稀有功德，此處已通過偈頌如實宣說。

丁、祈禱方法：

初以實修閉氣四釘之教言而祈禱，中以六支加行（佛教密乘時輪金剛圓滿次第修煉氣息時，於所緣境上進行的收攝、禪定、運氣、持風、隨念和三摩地）而祈禱，後以本來清淨及任運自成融合為一而入定之方式祈禱。

戊、祈禱所具功德：

向大成就者全知米滂仁波切祈禱，能令祈禱者暫時具足人天七功德（上種七財：種姓高貴、形色端嚴、長壽、無病、緣分優異、財勢富足和智慧廣大七種圓滿），並獲息、增、懷、誅四種事業自在，最後則使所有祈禱者皆現前四身五智。

此傳記之後面部分非常簡略，無法滿足諸勸請者之願望。不過因今日已將紙張用罄，故而只能略述而已。

以此造論之善根，迴向遍天諸有情，

願獲六十離熟德，並具廿七勝事業。

由具信等功德所嚴飾之德相尊者委託兩法師再三勸請，拉香嘎Ra（法王晉美彭措）即於第十六勝生周年木蛇年吉祥日圓滿撰著此論，願依此摧毀一切障礙弘法利生之災難。

願增吉祥

譯竟於成都文殊慧光室

公元二○○二年五月二十五日

假如真有佛，你損失了什麼？

文:妙智比丘尼 

多年前一天，有個中國的學者在某大會場向人們講佛祖絕對不可能存在。

當聽眾感覺他言之有理時，他便高聲向佛祖挑戰說： 
“佛祖假如你果真有靈，請你下來，在這廣大的群眾面前把我殺死，我們便相信你是存在的了！” 

他故意靜靜地等候了幾分鐘，當然佛祖沒有下來殺死他。 
他便左顧右盼地向聽眾說：“你們都看見 了，佛祖根本不存在！”

有一位婦人，頭上裹著一條盤巾，站起來對他說： 
“先生，你的理論很高明，你是個飽學之士。我只是一個農村婦人，不能向你反駁， 

只想請你回答我心中的一個問題： 
我信奉佛多年以來，心中有了佛的慈悲感恩，十分快樂； 
我心中充滿佛法給我的安慰祥和； 
因為信奉佛，人生有了最大的快樂。 
請問：假如我死時發現佛根本不存在，我這一輩子信奉佛，損失了什麼？”

學者想了好一會兒，全場寂靜無聲，聽眾也很同意農村婦人的推理， 
連學者也驚歎好單純的邏輯，他低聲回答：“女士，我想你一點兒損失也沒有。” 
農村婦人又向學者說道：謝謝你的回答。 

我心中還有一個問題： 
“當你死的時候，假如你發現果真有佛，是千真萬確，也有天堂和地獄的存在，我想請問，你損失了什麼？”

學者想了許久，竟無言以對!

White Tara Prayer by Gunze 白度母祈願文 

祈天邊無際芸芸眾悉發菩提心

麥彭仁波切說：末法時代，度母的加持最為靈驗。

多羅觀世音度母殊勝的跨年法會共修!

祈禱世界和平大家盡一分心力^^

佛力、咒力、來自願力!人力、財力、來自心力! 

萬法唯心、拯救世界!萬眾一心、共創和平!

http://www.buddhajnana.org/publish.php?pID=24

共修之功德~

「釋迦牟尼佛曾指出，眾人共修之功德是各人所修功德的總和，

也就是說，如果一萬人同時參加法會，

每個人於法會期間所造善業都將增長一萬倍。

然而，如今卻有很多人不相信這一點，世間的學者對此也不予承認。

事實上，無論善抑或罪業，若眾人共同協商、參與，

每人都將得到一分相應的功德或罪業。

例如一千人同時密謀殺害一人，待到果報成熟之時，

千人中的每個人都會感受殺害一人之果報。

而眾人所造之善業功德也與其理相同。

儘管這樣，卻仍有一部分人錯誤地認為個人念誦的功德較大，

集體共修的功德較小，這些見解都是對因果關係不十分信任所致。

作為一個修行者，我們理應相信佛陀的教言，

特別是對因果要生起堅定的信解，

以後再值遇大型法會時，一定要積極參加，

從而得到大家共修的善業功德，

這同個人修持的利益相比，相差十分懸殊。」

~〔晉美彭措法王教言薈萃〕

White Tara Chanting by Mongolian nun Gunze. 

The lineage melody was originated from the late Sodnom,

 a Buddhist monk from Bulgan province, Mongolia. 

Music production by Khaliun and clip art made by Erdenbileg. 

The original prayer was composed by the first Dalai Lama. 

白度母祈願文，蒙古比丘尼 Gunze 唱誦。

二十一度母讚

人生就好像在夢裡好真實，一醒來一切都是一場空，當你要離開人世時也宛如大夢初醒什麼也帶不走啊!

多少年來我們忘記了許多夢~也許在前世也做了許多夢..但我們都忘記了吧!

應當為來世著想，好好修持佛陀教法吧!
昨天夢見座捷運到了一個廟，忽然有邪魔讓我動彈不得我就念"蓮師金剛七句祈請文"就沒事了..連我媽都聽見我念得很大聲ㄅ。

"蓮師金剛七句祈請文"是十方諸佛所發出的自然之音，真的很厲害耶!

讓我對蓮師金剛七句更具信心。2011/11/13

佛教科學觀   尤智表 著

作者簡介： 

70 多年前，尤智表曾嘲諷佛教是迷信。他身為佛教徒的叔叔說：“你們學科學的人說話應該有根據，你對佛教一竅不通，怎麼可以隨便下結論就說是迷信呢？”於是，尤智表開始研讀佛經，將各大佛教經典通讀了一遍，最後慨嘆不已，得出一個結論：現有的科學成果都是對佛教世界觀的一個註腳。尤智表接著寫了一部在佛教界頗富聲望的《佛教科學觀》，他本人也皈依佛教，成了居士。

序 

餘自五十餘年前始讀歐美數理化工專科譯籍，知此種知識實為今日立國要務，故汲汲以輸入歐美新文化為事。又因受自然科學之暗示，認為一切宗教皆是迷信。直至四十餘年前在南京聞楊仁山老居士說法，始知佛法實是真理。然自然科學日益發達，則認一切宗教與佛法皆為迷信者，亦必日益普遍，殊非社會之福。

欲救此弊，非及早努力向自然科學家說法，俾知佛法確是真理，且有使人心向善安定社會之效不可。自然科學家既有此正知正見，則一般社會自不至於誤認宗教皆是迷信，而使人心惡化矣。余既學自然科學，又幸已聞佛法，則向科學家弘法，舍我其誰？然我國科學落後，為歐美各國所蔑視，急則治標，仍不得不先努力於輸入歐美文化，而置弘法為緩圖。故直至二十年前，方始寫科學弘法文字。自是厥後雖陸續常寫，然流通不甚廣，收效殊淺鮮；曲高和寡，不勝遺憾焉。

本年七月，漢口正信月刊，登尤智表居士此文，餘捧讀之下，見其以科學方法研究佛經，無一語不合科學，無一語不合事實。唱予和汝，今乃見之，喜極欲狂。正擬設法通訊，而尤居士先我著鞭，來書商榷。讀之知尤居士亦電工同學，民十三年畢業交大電機系。其叔尤景溪居士，前清秀才，於佛學極有根柢，尤精楞嚴及台賢教旨。智表居士之起信，得力於其叔之家學淵源者居多。

智表居士畢業交大後，曾任商務印書館編輯，與其叔同僦居於上海閘北，時相問難，又得遍讀東方圖書館藏書，故佛學大進。後又留美國哈佛攻無線電。返國未幾，其叔西逝。返國後，歷在空軍服務，浙大任教。抗戰中奔走後方，和平後受湖北省政府委託，籌劃開發鄂西神農架森林。該處周圍數百里，古木茂密，為數百年之處女林，僅成材之冷杉一種，達八千萬株，足供中國之命運鐵路計劃，建造十四萬公里鐵路所需枕木之兩倍餘；近正派隊勘測交通路線，一俟此路線勘定，再據以擬開發計劃，籌組木材公司，從事開發。此於國計民生，裨益均非淺鮮。

將來尤居士在世法上之豐功偉績，與出世法上之六度萬行，相得益彰，必能於閻浮提大放光明也。尤居士來書，有云：“竊觀我國學者，所知障太重，對此微妙無上之佛典，竟棄不一顧，抑何可憫。倘有虛心一讀而不傾倒者鮮矣。”又云：“果能​​治學者皆通內典，從政者咸信因果，以科學養生之術，行菩薩度生之行，則中國將為世界文化之領導，融萬國為一家，保和平於千秋，復何難哉？”云云。

嗚呼！佛說人身難得，佛法難聞，今以凡夫肉眼觀之，則熙熙攘攘者，無不已得人身，人身尚不算難得。然末法時代，大心居士，雖相率創辦佛學雜誌、佛學出版機關、大藏經刊行會、佛學圖書館等，而薄福德之新知識分子，被成見所障蔽，竟無緣得見其一字一句。聞佛法之難，且千萬億倍於得人身，不亦大可悲哉。若尤居士者，《金剛般若經》雲：“當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，故得如是無量福德”，為一般新知識分子所望塵莫及，非偶然也。特敘其緣起以告讀尤居士之文者。

三十五年十一月王季同

緒說 

佛教——這古老的宗教，一向是被人認做迷信的。從它的外貌上看，確是帶上濃厚的宗教色彩。人家看見了裝金的佛像，聽到了鐘磬梵唄，就硬說是拜偶像；再看見了寺院裡僧眾的生活，就硬稱他們是社會的寄生蟲。那裡知道佛教裡一事一物，都有理論上的根據，只是這種理論太高深了，非但不是三言兩語所能講明白，而且要有相當學問基礎的才能聽得懂。說佛教是迷信的人，其實他自己倒是犯了迷信的病，因為他並不曾徹底地研究過佛理，有的甚至連佛教的普通常識也不知道，只是人云亦云，這才是真的迷信— —迷信他人的胡言。

佛教可以說是宗教，也可以說不是宗教，這要看你對於宗教二字下的什麼定義。如果拿Religion的原義來說，是指崇拜一神或多神的宗教，則佛教根本就不是宗教，因為佛教是不主張神權的。若就廣義的解說，凡有所宗有所教的皆得稱為宗教，如孔教道教等，則佛教亦可以說是宗教。

自從科學發達以後，所有崇拜一神或多神的狹義的宗教，早已受不住科學的攻擊，惟有佛教則不然，科學愈昌明，佛教的教義愈發揚光大。近年來世界各地佛教的日漸興盛，實與科學之進步成正比。即如我國近年來佛教徒中，就有不少是科學家和工程家。這是因為佛法的理論，都能透過科學的考驗，故凡對於科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的文義，從知佛教中一切事相，在常人視為迷信者，都有其健全而堅強的理論基礎。作者因據此作《佛教科學觀》，請陳其說於後。

一、佛教是純理智的宗教 

大家都知道科學是理智的產物，不知佛教也是理智的產物。惟其同是理智的產物，所以從科學的立場來看佛教，要比從哲學文學政治經濟各方面來看，要看得更清楚而正確。科學曾經照破了數千年人類的愚闇，解除了人類的迷執，佛教對於人類也有過同樣的貢獻。茲縷述如左：

（一）破除迷闇

人類一向就有很多的錯覺，如不用理智來精細推測，往往被其所惑，將錯就錯。最簡單的例子，如從前大家公認地面是平的，是方的，是靜的，太陽是動的，後來科學家說明地是球形的，是自轉的，是向日迴繞的。又如日蝕和月蝕，從前認為極神秘的，現在都知日蝕是日被月所遮，月蝕是月被地影所蔽，都可以事前推算其時刻。我又記得在幾何學課本的開端，就有幾個例子，說明眼睛有種種錯覺，內有一個例子，是把兩根平行而同等長的兩根直線，兩頭各加〈〉和〉〈兩種花樣，就會令人覺得這兩根線是一長一短的。由此證明單靠眼睛來辨別長短是靠不住的。

再如我們在晚上看見天空中的星，我們以為它是存在的。但天文學家告訴我們，有很多星離我們地球的距離，遠得異常，不是用里程來計的，是用光速和年數來計的，名曰光年，一光年的距離以每秒三十萬公里乘一年所有的秒數。距離遠的星有數十光年。所以我們看到這顆星時，已是幾十年前發送出來的星光，現在這顆星早已飛到不知那裡去了。

又如我們現見室內的桌子椅子筆硯杯盤都是靜止的，堅實的。但物理學家告訴我們，這些物質的原子，同太陽系一般，電子迴繞了原子核，以光的速度旋轉著；而原子與原子也是時刻不停地振動著，電子與原子核，原子與原子之間都留著極大的空隙，疏鬆得異常；和我們所見外表的靜止堅實，完全不同。可見我們的眼睛實在看不到物體的真相，必須用合乎邏輯的理智才能推得正確的答案。

佛教也同樣糾正了很多錯覺。我國向有“天無二日”的古語，但佛經上說三千大千世界就有十萬萬個太陽，幸而中國的帝王氣度大，沒有把大逆不道的罪名，加諸佛經，像哥白尼所受的一般。現在天文鏡裡證明天空裡所有密集的恆星，一個個都是太陽系。又如我國詩文中常常提到月有陰晴圓缺之句，月的圓缺本是古人的錯覺，若月球果有圓缺，則又是誰把它鑿缺？誰把它補圓？佛經上說得好，它不說圓缺，只說白月黑月，這不啻說明了月球反射日光的全部道理。

凡是沒有讀過生理學的，都以為我這個身體，只有“我”一個人獨占，哪裡知道這個肉身裡有許多種微生蟲盤踞著，和“我”一同享受。佛在二千五百年前竟大膽地告訴我們，說人身是蟲巢，大別之，有八十種蟲，詳見《治禪病秘要經》及《正法念處經》。佛經不單說出各種蟲的名字，而且描繪它們的動作形態。在科學沒有發達以前，要一般人信受此說，真不容易。佛確說得這般清楚，而且佛自說，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者，但這樣微小的蟲既非肉眼所能見，當時又無顯微鏡可供人檢視，如何能教人徹底了解。現在則稍俱生理學常識的人，就很容易接受了。佛經上又說佛觀一勺水，中有八萬四千蟲，現在也覺得沒有問題了。

在代數沒有發明以前，大家只承認正數而不承認負數和零，更不曉得什麼叫做幻數。這表示那時人類對於數的認識並不圓滿。佛教對於任何觀念都很圓滿周遍的，例如說觸覺，普通只認身物相合為觸，不知觸離時亦有所覺，若離時不覺其離，則合時亦將不覺有合，故佛經於合時名合觸，離時名離觸，亦猶代數中於正數之外，亦承認零數。又如說樂是樂受，苦是苦受，不苦不樂叫做舍受，相當於正負零三個位置。又如說善惡之外，把非善非惡叫做無記。這都表示佛教說法的圓滿，有與科學精神相同而又超過常識的地方。

還有一件事，是科學和佛教同樣破斥的，就是靈魂。一般人相信靈魂的理由是：人的軀殼是肉體、是物質，物質是無靈知的，所以必須有個有靈知的靈魂來主使它，譬如一輛汽車，必須有一個司機去駕駛它。這個靈魂是藏在肉體裡的，肉體有了靈魂就成活人，靈魂離開了就變成死人。此說好像言之成理，但拿邏輯或因明學來測驗一下，就發現它的過失來了。

我們現在問他：這個靈魂是物質的，還是非物質的？他若說是物質的，則此物必有長短重量。現在人體的解剖學已很發達，人身各部分構造，知道得很清楚，雖小至細胞細菌，也各各知其名稱作用，但從未發現一件不知名稱作用的奇怪東西。若說此物在解剖前或者在人死時早已發出體外，然此靈魂既為物質，則如無動力推動，決不能自飛，若藉人身內的熱力射出體外，則死人周圍必可找到。況且物質是無知的，靈魂既是物質，則肉體又何需乎另一無知的物質之主宰？若說物質有知，則肉體自有知，更何需乎另一有知的物質為之主宰？所以說靈魂是物質的，決不能證成他的理論。他若說靈魂是非物質的，則我們要問：非物質的東西，怎麼會在身軀內跑進跑出？既然說跑進跑出，就不能說是非物質了。

佛教既破斥靈魂，那未生時作主宰，死時受輪迴的又是什麼呢？佛教的解答是：因為這個東西是萬物的本體，是無形無相，不住內外，不出不入的，佛教強名之曰神識，曰佛性。神識是指被物慾蒙蔽了的本體，佛性是指沒有物慾系縛的本體，其實是二而一、一而二的。它和一般人所說的靈魂，是有本質上的不同。人們認為靈魂是有形相的，是住在身內的，是能出入的。不過，話得說回來了，神識佛性雖然無形無相，不住內外，不出不入，然而遇緣成熟，也可以顯示出入內外有形有相的物質，所以它既非物質又非非物質。現代科學家對於這個問題，還沒有能力去加以解答，只是武斷地說：“沒有這回事。”就以為破斥完畢。而佛教則以佛親證的現量，能說明是非，剖釋真偽，同時指示我們用各種的法門修行，以便和他同樣證得真理。

所以科學和佛教真是世界上的兩盞明燈，它們照破了世間的愚闇，解除了人們的迷執，使人類的智慧得以無止境地發展，而達到無上的正覺。可惜現代的科學還只限於明了物質的相貌，凡有關於心的部分，仍非借重佛教的一盞慧燈，不足以破闇除迷。例如關於人身各種器官的感覺部分，就牽涉到心的問題，由這種種感覺引起許多心理作用（《百法明門論》稱之為心所有法），佛教對此研究得很精細，遠非現在的心理學所能企及。

今假定我們聽一個音樂家演奏某一個名曲，耳識就辨出它的旋律，意識隨即分別出它的情調，由此引起許多心所，使我們感覺到優美悅耳，遂發生種種幻想，因而起愛好心，戀戀不捨（若就法相宗的名詞來講，就是引生了觸、作意、受、想、思、貪、痴、放逸諸心所）。這是指對於音樂已有相當訓練的人說；若是一個根本不懂音樂的人，則聽了此曲之後，他根本不知道什麼旋律，更懂不得情調，只覺咿唔滿耳，非但不發生愛好心，恐怕反而會討厭。

若就物理學的分析，這一支名曲​​，不過是一連串的空氣波，包含著各種週波率的正弦曲線（亦名諧波），這就是耳膜受到空氣波振動時的真實狀態。耳根的現量境界就是如此。從耳識所辨出的旋律，意識所辨出的情調，在這許多正弦曲線上是無法找出來的；至於愛好和厭惡，絕然相反，更非曲線上所能有。

我們往往忘卻了這一點，把耳識意識所分別所引生的東西，硬加在這一串曲線所代表的空氣波上，而執為實有——這是我們最大的錯覺。這種錯覺已不知不覺地深入我們的膏肓，除了佛教以外，再無人指出此錯誤。——於是大家都說，這是一支哀豔的名曲，好像哀艷是此曲所實有，而忘卻了這是唯識所變。又如蔥蒜，喜食者謂之為香，不喜食者謂之為臭，若香臭味為蔥蒜所實有者，則不應因人而異。

 （二）揚棄情感

       佛教可說是專門在找出人們的種種錯覺幻覺，而加以合理的糾正，使人們走上覺悟的大道。所以佛教是純理智的，非惟不雜一點情感，而且竭力地揚棄情感，這是和科學完全相同的。哲學雖也特重理智，但持論立說，終不免有門戶之見，黨同伐異。其他社會科學，要亦未能免此。至文學藝術則偏重情感，情感盛則理智弱，故文藝的評價，千古無定論。

       情感與理智往往是互為消長的，一個人受到情感的衝動時，理智常因此消減，也可說被情感所蒙蔽；反之，當理智發揚的時候，情感（例如恐怖、貪愛等心理）也會消減，理智如日光，情感如浮雲。即如愛子之情，雖屬人倫至情，往往使父母對子女的行為判斷錯誤。又如愛國的熱情，雖不是私情，但有時會失卻理智的控制，而釀成慘禍。至如男女戀愛情熱，則往往做出不智的行為，甚至作最愚癡的情死。在佛教的立場看，這種種情感雖有公私輕重之分，同為癡愛則一，皆在淨化之列。所以《楞嚴經》說眾生的升沈六道，以情想來分，想多即升，情多即沉，純想升天，純情入阿鼻獄，情想均等，生於人間。

科學家的研究態度，向來是不夾雜一毫情感的，而對於想像力則極端重視。所有原子的構造，天體的運行，電磁波之傳布，各種儀器機械的複雜結構，都有賴於想像力以補肉眼之不足。例如投影幾何學就是需用想像力最多的學科。學生學習此科時，必先想像空中有三塊透明的平面互相垂直相交，由此劃分八個像限。再次想像有一某種曲線，或某種平面，或某種立體，安置在某一象限裡。

再次想像有三種光線，從三個方向，各各分別垂直投射到三個基本平面上。由此想出在每一平面上，所得到的某線或某面或某立體的投影。這三種投影，在現在的機械畫，或建築圖樣上，稱之為正面圖，倒面圖，平面圖。如再想像用一個平面，依某種角度，割截某一立體（某種機器或某種建築物），把這割截面上所接觸某立體的線條畫出來，就成為截面圖或剖面圖。

這種想像力對於一個學習純粹科學或應用科學的人，極端重要，但絕對不需要你加添幾根優美的曲線。一張機械畫的價值，在乎正確，不在美觀，連畫上的字也只准你寫簡單整齊的工程字，而不准你寫花體或美術體。

佛教中教人利用想像力來修行的方法很多，總稱之曰禪觀。例如五停心的五種觀法：一、不淨觀；二、數息觀；三、慈悲觀；四、因緣觀；五、界分別觀。此外又有法空觀、唯識觀、法界觀、圓頓觀，和《觀無量壽佛經》所舉出的十六種觀法。

其中有觀想佛教義理的，也有觀想物質形態的。如不淨觀的對象就是人身的構造，九想觀的對像是人死後身體敗壞的過程。十六觀的第一觀名落日觀，教人觀想西方落山的一輪紅日，要看得閉眼開眼，了了分明，才算成功。第二觀以下是教人觀想極樂世界的種種人物景象。這種想像法簡直與投影幾何如出一轍。以著者的經驗論，因為早已受過投影幾何的訓練，所以作落日觀時，並沒有多大困難。最近入寂的王小徐居士也喜歡作第一第二觀，大概也因為有過同樣訓練，易於作觀的關係。但是在作任何禪觀的時候，正在訓練高度的想像力，萬萬夾雜不得一些情感，如貪愛心、厭噁心、恐怖心、悲哀心等，否則即有入魔的危險。

（三）發起正信

梁啟超先生說：“佛教是智信，而不是迷信。”可謂確論。佛教的所謂信仰，是指信仰理智上所能推測得到，而在事實上或許尚未能證驗的理體，與其他宗教所信仰的對象完全不同。佛教徒所信仰的是：一切眾生皆有佛性，皆能成佛；佛性中具足一切法，本來清淨，本不生滅，本不搖動；萬事萬物皆從因緣和合生，無有自性，唯心所現，唯識所變。

信仰佛教的目的，在獲得無上正等正覺，這就是智慧發展到最高超的地位，也就是人生進化到最完美的境界。若把其他宗教的教人信仰一個萬能的造物主，使信徒甘願做他的兒子，汩滅了自己的個性，放棄了自己的主權，埋沒了自己的理智，和佛教的信仰一比，真如天淵之隔了。佛對我們說：“你們都有佛的智慧德相，因為你們被五欲雜念所蒙蔽不能證得，所以長受諸苦，無從解脫。”我們聽了，知道我們本來和佛平等不二，就會立刻起了自尊心，發出勇猛精進心，勤修諸善，力求無上正等正覺。

反之，我們若聽了其他宗教的話，說我們是神造的，賞罰之權操之於神，我們只能像奴隸般侍奉主人；如果奉命惟謹，死後升天，還只配做他的兒子，絕不能同他享受同等的權利，試問有丈夫氣慨的人，能受得了這般侮辱嗎？

學科學的人似乎是只重理智而不講信仰的，但仔細說來，科學也是有信仰的。譬如我們學物理化學的時候，我們所做的實驗僅及全部學理的千百分之一。我們是一一試驗後才接受這許多學說呢？還是不等到完全試驗就信任它呢？

事實上我們都已採納後者的辦法，毅然決然地信仰它。因為我們已經用理智去了解很多的理論，並沒有找到某一科學家有誑騙的例子，所以相信其他雖未經我們親自證驗過的也同樣的可靠。所以科學者也有他的信條，他相信凡是根據於人人所公認的公理而演繹出來的繁複的理論，也必為人人所公認的真理。

他相信所有歸納出來的假定或理論，在新的例外沒有找到以前，至少可認為適用於現在情況的真理。他相信一切物質的變化，都受因果律的支配，決不是無因生的，更決不是造物主所造，也決不能由神權來主宰的。

佛教徒的信仰正和科學家的信仰抱同樣的態度。他們因為已經用過理智了解佛教中的若干理論，並沒有找得不合邏輯的地方，也找不出誑騙的理由，所以也就毅然決然地信仰其他未經證驗的理論。例如佛性，大多數佛教徒都還沒有親證到，那隻有信仰佛語不虛，然後再依教修行，以求證實。一旦我們親證到了，那時已成事實，便談不到信不信了。

譬如我說，肚飢時吃飯可飽，此事人人皆知，用不到勸人信仰。但是我若說，肚飢時吃某種維他命丸也可以飽，這就非用學理上的論據，不能教人生信，否則只有請人實地試驗。倘使無丸可試或竟無人肯試，這也不妨，只要我提出的理由充分，也還有人相信。若是我說，肚飢時，只要別人吃飯，我就會飽。我說這話時，不要說試不試，就是我提出任何理由，人家也不會相信。所以一般宗教家說一人死難，能替萬人贖罪，這話怎麼能使人信受？有之，則惟迷信而已。

二、佛教的研究精神

佛教教人信，也教人疑，所謂“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。所謂信者，是信言語文字能夠解釋明白的理；所謂疑者，是疑言語文字所不能表達的事。中國的禪宗就是教人提起一個疑情，死心參究，等到功夫成熟，自然還你個消息。佛教所研究的範圍很廣，研究的野心很大。

普通人以為科學家最善懷疑，最喜歡研究“為什麼”。其實也並不如此，科學家大多只問“什麼”，而不大敢問“為什麼”的，最敢於問“為什麼”的恐怕只有佛教了。例如電學家只說明鐵的分子排列整齊就會發生磁力，但不再問為什麼發生磁力，為什麼銅分子排列整齊不會發生磁力。又如大家知道水到了攝氏一百度會變成蒸汽，科學家只說明如此如此，但並沒有說明水為什麼必須吸收了潛熱才能變汽，也不再問這潛熱為什麼會潛藏在蒸汽內。牛頓只發現了地心的吸引力，但至今沒有人說明地球為什麼有吸力。所以我們不要迷信科學，以為世界上所有的“為什麼”都被科學家解答了。其實單就物質一方面講，尚有無窮數的為什麼始終沒人解答，而且始終還沒有人敢問一句“為什麼”。

佛教徒確實是勇敢而聰明得多了，他好像獅子受了獵人的一箭以後，他不看箭傷，偏要看這箭的來源。佛教處處在找個因，就是處處在問“為什麼”。人生宇宙的問題，並不是單從物質方面可以求到解答的，必須在精神物質雙方面去研究的。所以佛教的研究精神實較科學為偉大。

（一）研究的方法

科學的研究方法，不外乎邏輯中的歸納和演繹二法。歸納是從一一物的功用變化，求得其共同遵守的規律。演繹則是從某幾條已知的公理，或已經證實的規律，再推求未知的理論。科學家使用這兩種方法時，態度是非常嚴謹的，但是有時歸納所得的結論，未必可靠。

例如牛頓萬有引力的公式裡沒有把物體運動的速率加進去，又如物質不滅能量不滅兩定律的錯誤。但根據演繹法而建立的各種算學則尚無此弊，因為他們所根據的基本理論，雖非如佛教中淨智現量所證，然亦並不違反世界現量，故在佛教徒的眼光看來，可認為是事實的。

佛教中所用的研究方法，較諸科學更為嚴謹。根據佛教的內明，所謂事物的真相，必須用遠離煩惱所知二障的淨智真現量，方能顯現。今為通俗計，不得不退一步而採用因明學之現量及比量，此種現量比量實與科學家的理智相符，亦為人間所共同承認者。

故因明學的三支式與邏輯的三段論法相同，惟次序恰恰相反。因明是先出“宗”，次出“因”，最後出“喻”；邏輯則先立“大前提”，次立“小前提”，最後立“斷案”。斷案即因明的宗，小前提即因，大前提即喻。茲舉例表明如左：

A 、邏輯三段論法

（1）大前提凡金屬物皆能傳電

（2）小前提鋁為金屬物

（3）斷案故鋁能傳電

B 、因明學三支式

（1）宗鋁能傳電

（2）因因鋁是金屬物

（3）喻現見所有金屬物皆能傳電。例如銅——同喻

現見不傳電者皆非金屬物。例如瓷——異喻

這兩種論法除大前提與喻稍有不同外，其餘皆同。因明的喻支分同喻異喻，比大前提為周到，而且喻中避免“凡”字，特用“現 ​​見”兩字，亦較大前提為靈活而無過。喻支是很穩健的歸納法，大前提的“凡”字則頗易流為武斷，蓋鋁之能否傳電，尚待推斷，何以在未斷定前，就說凡是金屬物皆能傳電，豈非冒險。故如對敵方辯論時，用邏輯的三段論法便不如因明的有力而無過。於此可見佛教所用的研究方法的嚴密，較諸科學方法猶有過之。

（二）研究的工具

科學家對於研究時所用的工具極為註重，他明知眼耳身三根（鼻舌兩種器官在科學研究中並不重要，各種香氣和味道是否也可用各種波動曲線來表示，現在尚未提及）對於光、聲、熱、硬度的分辨，不夠精細，而且各人的辨別力不等，漫無標準，所以早就想出許多儀器，如測光計（照相用之感光錶亦是一種）、波動儀、音叉、硬度計、寒暑表、熱量表等，假借各種物體的感受力，作數量的表示，以避免主觀的錯誤。其他如測量天體，則有天文鏡，察看極微的生物，則有顯微鏡。

又如電力電波和磁力線等，根本不是器官所能感覺的，則有各種電錶及磁場強度計。又有測量距離角度的經緯儀等測繪儀器，測量液體濃度的比重計，測量重量、厚度、長度、時間等都有極精密的儀器，種類名稱，多至不可勝數。科學家利用這許多精確的儀器，得到很寶貴的各種單位的數量，由此用算學的演繹法，推求各單位數量間的關係，並據此繪成種種曲線圖表，以說明各種物質的變化。

那麼，這許多儀器該是百分之百的正確了。不，這些儀器都是有錯誤的。科學家明知其有錯誤，所以又想出糾正錯誤的方法。科學家用種種儀器去彌補器官的缺陷，又用理智去糾正儀器的錯誤，但運用這理智的是誰？這個東西萬一有錯誤，又該怎樣去糾正它？科學家始終沒有懷疑到這一點，不肯也不敢再提出這個問題，只得截去這一段疑問，讓哲學家去胡思亂想，讓宗教家去說神說鬼。

佛教卻能緊緊地抓住這個問題，認為這是一切工具的主要工具，是一切儀器的標準儀器，是能照一切物象的明鏡。萬一這主要的工具失了效用，標準儀器失了正確性，明鏡上蒙了一層塵垢，則一切的一切都非真相。

佛教指示我們，所有眾生的心體都如明鏡，與佛無二，只因明鏡上都蒙了塵垢，失了照的功用，必須加以磨洗的功夫，才能恢復其朗瑩的本體。浩如煙海的三藏十二部經，無非說明種種的塵垢有種種的磨洗方法，其目的無非要恢後明鏡朗照的功用，使對於宇宙人生的真理，能徹底地明了。

可是，磨洗的功夫真不簡單，磨洗也要用磨洗的工具，磨洗的方法。現在寺院裡所供的金身佛像、鐘鼓魚磐、香花幢幡，在一般人誤認為迷信的，那裡知道這就是磨洗的工具。在密宗寺院裡，佈置得更是光怪陸離，使人感覺到神秘。其實佛教裡根本沒有神秘的東西，事事物物都有理智的根據，不過因為理論深奧，一般人不容易懂得罷了。再看到淨土宗的精勤念佛，禪宗的坐香跑香，律宗的開堂傳戒，以及其餘教宗的看經作觀，無一不是磨洗的功夫。

所以我在此懇切地勸請讀者，切莫對上項事物作迷信想、作輕蔑想、作神秘想，要知佛門中一舉一動、一事一物，無不從大覺的淨智中流出，正所謂佛法如甘露水，滴滴皆甜，如摩尼珠，面面皆圓，讀者試嚐一滴，便知此語不虛。

（三）研究的對象

科學家所研究的對象，是物質的構造，物質的運動變化，物與物的交變，及變化中所發生的各種數量的關係。以佛學中的名詞來講，就是僅僅研究到《百法明門論》所說的色法，和時、方、勢速、次第等幾個不相應行法，而並未研究到心王心所等心法。

以色法與心法比較，色法遠較心法為呆滯；心法的生滅變化，靈活異常，不如色法之容易捉摸。但色法雖然簡單，科學家研究時，仍不能作總合的或整個的研究。如有甲種現象的變動​​，受到一種以上的他種現象乙丙丁等的影響時，惟有將丙丁等現象停止動作，只剩乙種一個現象動作，然後方能推知甲乙兩種現像變動的因果關係。例如電流的強弱，是受電壓和電阻二者的影響，要明了電流與電壓的關係，必須使電阻固定不變，或要明了電流與電阻的關係，則必須使電壓穩定不變。所以科學家研究的對象，常常把繁複的事物，設法化為極單純的變化，決不能把整個變化一起研究的。

這樣把研究對象單純化的方法，佛教也是採用的。佛教所研究的對像不僅是色法，而是色心混合之體，其變化之錯綜繁複，遠在色法之上，故研究時亦必須使此對象化為單純。現在佛教中最盛行的念佛法門，即是使注意力集中在“南無阿彌陀佛”六個字上面，不使散亂。又如參禪之參究一句話頭，教人看“父母未生前本來面目”，及其他種種禪觀法門，亦無非是這個意思。等到心的作用從單純而入正定，猶如風靜浪止，水面如鏡，再以此鏡照一切物象，自然得到真面目，與我們用紛亂心看到的完全不同。我們的紛亂心猶如起了風浪的水面，光影雜亂，當然照不出事物的真相了。

上面所講的單純化的科學方法，在應用到無情物上面，並無不當。但若應用於有情物上面，如研究生理或心理的種種反應，就感覺困難了。現在的解剖學雖然很發達，人體各部的機能都很明了，但這已經變為死體的研究，而不是活體的研究。因為人體裡不單物質的因素非常複雜，而且還夾雜著無數的心的因素。在活的時候，研究的人無法使這許多因素停止，於是就不容易考查某種單純的關係。若任令這許多因素存在，而欲考查一整個的活潑潑的心色混合的動態，那就使科學家束手了。對於這種問題，則惟有應用佛教所修的定慧才能夠解答。

三、佛教的平等觀

世間所謂平等的意義是狹小的、枝末的，僅僅只講到政冶地位的平等，經濟地位的平等，教育機會的平等，男女權利的平等，而不能講究徹底的平等。人生來就有很多的差別，論家世、論相貌、論品行、論智慧、論體格，就有貴賤、美醜、剛柔、智愚、強弱之分，根本就不能平等。但就佛教的教義說，這不過是假相的差別，論其理體，實是徹底的平等。所以佛經說：“心佛眾生，三無差別，平等平等。”佛教所說的平等，不是局部的，乃是全面的平等，不單說人與人平等，佛與佛平等，人與佛、人與動物、人與天神鬼獄都是平等。不單說有情平等，一切心法、一切色法、心法與色法、因法與果法，無不平等。所謂“是法平等，無有高下”。但眾生所以有差別相者，因為迷失本性，起顛倒邪見，遂妄見種種差​​別，實則各各本性依然平等，未嘗改變。這是佛教的基本理論，全部教義皆從此流出。

（一）人我的假相

佛教說人是五蘊集合之體，五蘊是色、受、想、行、識，五種因素。色就是物質，受想行識是心的四種作用。受就是苦樂憂喜的感受力，想是思想或想像力，行是造作善惡的心理行為，識是辨別力或判斷力。

現在就物質方面來看，各人的身體，不外是皮毛骨肉津血，若是送到化學試驗室作化學的分析，則結果無非是炭氫氧氮磷鉀鈣鐵等等的一大群原子罷了。你的身體是如此，我的身體也是如此，所以世界上的動物身體無不如此。我總不能說我身上的鐵原子，和你身上的有什麼不同？所以從物質方面的分析，我和人和一切動物，實在找不出不同的地方。

再從精神方面講，孟子早就說過：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。”這就是說人人皆具受想行識四種精神作用，並無分別。再推而至於動物，縱然想行識的作用不如人類之強，但感受苦樂之情則顯而易見。從高等動物以至下等動物，無不表示貪生畏死、避苦趨樂的心情。所以佛說一切有情皆具佛性，平等無二。

然而我們偏要從這五蘊集合的身體上，妄起我癡、我見、我慢、我愛等執，把和我對待的人，看得和我絕然不同。對這假我則竭力供奉，惟恐不足，處處在謀求名譽利益，歸諸於己，甚至不惜殺害眾生，取其血肉，供我口腹。如果人家損害到這假我的名譽利益，就會發出嗔怒心、惱害心，不惜以全力與人博鬥。如果力量不足，則又用出種種機巧權詐心，總期取勝。他哪裡知道，我本假我，敵非真敵，一旦悟得此理，豈不啞然失笑！

佛經說：“因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。”現在世人所執之我，就是五蘊的因緣所生法，在受想行識的心法上既找不出我來（現在宗教迷信靈魂為我，上文已予駁斥）；在物質上，非但皮毛骨肉津血上找不出我，就是一顆顆的原子上，更沒有我。所以徹底地講，這我相是空的，但就世俗講，不妨立此假名。我們只要不生執著，不起我癡、我見、我慢、我愛，看得人我平等一體，但知為一切眾生謀利益，這樣就是行乎中道，實行佛教的教義了。

再進一步講，佛教不但說，人沒有我相，就是一切法也沒有我相。所謂法無我者，即是法無自性，因為一切法都是因緣和合生；若有自性或實體，則不必待眾緣生。非但物質是如此，所有一切名詞、一切學說、一切主義，無不如此。譬如國家，就是由土地、人民、主權，三個因素和合而成，失去了任何一個因素就不成其為國家，每一個因素並不就是國家，但離此三者，國家並無自體。因其無自體，所以說國家是從三者出生的假相。又如軍隊，也無自體，克實言之，不過是​​一群的老百姓，受了軍事訓練，穿上了武裝罷了。

我們若作如是觀，方能懂得事物的真相，而不被假相所惑，妄起種種邪見。就是有大部分學說主義，亦無非是一群名詞的集團而已，哪裡有真常不變的實體。現在有很多人迷信部份主義，迷信侵略武力，認為真實可靠，去維護人我法我的假相，在佛法中謂之“愚癡”，謂之“可憐憫者”。

“然則”，有人聽了便詰問我：“你所說的佛法，也無自性，也是空的，是假的了。”我說：“一點不錯，你這樣才懂得佛法了。”《金剛經》上早就說過：“所謂佛法者，即非佛法。”又說：“若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。”佛為眾生說法，是因為眾生愚癡，眾生有種種邪見煩惱，佛即為說種種法以對治之。所以佛法是建立在眾生的愚癡上面，愚癡若盡，佛法亦無。

（二）客觀的真義

現在人對於任何事物的看法，每喜用“客觀”二字，以為這是科學精神。其實這二字究作何解？可沒有人徹底地加以研究。依佛教來講，既然有觀，即有能所。能觀是主，所觀是法，故凡有所觀，必是主觀。所謂客者，是有情，是無情？無情無觀，有情則觀者為主，主客無定，在我為客，在彼為主。所以世俗所言客觀並非了義。

今順世俗意義講，所謂客觀，不外三點：一、不夾雜感情的成分；二、依據公認的事實；三、根據理智的判斷。在世俗上，只能做到這三點，就算是客觀的了。但就佛教的了義教來說，這種客觀還不夠徹底的。佛教說一切法本來清淨，本來平等。眾生愚癡，於此清淨平等相中妄見我相，執為實有，於是對於我的周圍，執為非我，而以我為中心。凡非我而順我者，我則貪愛之；逆我者，我則嫉惡之。此眾生如此，彼彼眾生無不如此。於是本來清淨、本來平等者，今則變為混濁而不平等。譬如一池春水，清平如鏡，忽以亂石投入池中，水面上遂生出無數同心環形。每一圓心，喻如一個眾生的我相，從此中心起無數環形波浪向外散展。由於無數環形波浪相互衝擊，遂使清淨平等的水面，幻起濁亂不平之相。在此不平的水面上，沒有一個水分子不受到各個中心的波動影響。由此喻可以推知世界一切事物，無不有眾生的主觀參雜在內，任何所謂客觀的事理，即是由許多主觀事理編織而成。即是用儀器測得的數量，及用算學算出的公式，亦仍不離主觀。必須我相消滅，能所雙亡，然後始有純客觀的真理。無我相，無能所，喻如水面無波，平靜如鏡，物來像現，如鏡照物，如此方為真客觀。

（三）慈悲與博愛

宗教家倡言博愛，學者不察翕然和之，以為這是天經地義，真實不刊之論，那知佛教卻非但不言博愛，而且反以愛為眾苦之因，生死之本，棄之惟恐不及。那麼佛教言慈悲與博愛有什麼分別？

答曰：此二者的含義絕然不同。因為既稱愛，必有能愛所愛，既有能所，必有人我，以我為能愛，彼為所愛。有了人我相，就有差別。愛我甚於愛人，世人大都如此，這果然是俗見。但若說愛人要甚於愛我，也何嘗不是偏見。況且既說愛，必有可愛的條件，譬如說，因為他相貌好，學問好，品行好；但相貌學問品行不是固定的，不是絕對的，一旦變得不好，或比不上先前，比不上別人時，你就會不愛他了。

 再進一步講，我所愛的，人家亦愛，我愛而取為我有，則人必失其所愛，因我得人失，人得我失，於是起嫉妒心，發之於行為，則為殺，為盜，為淫；論其果，則有怨憎會苦，求不得苦，愛別離苦，於是清淨世間遂成五濁惡世。所以佛說愛是生死輪迴之本，憂悲苦惱之因。愛既是染因，則縱然博而廣之，以至無限，亦無法變染為淨。這就是佛教不提倡博愛的理由。

還有一句口頭禪，叫做“愛我敵人”，也是一般宗教家常常提到的。其實既稱敵人，心中已有了敵相，對此敵相所起的心，只有怨恨、嫉妒、嫌惡，就絕不會生起歡喜心、愛好心。縱然你勉強愛你的敵人，也不外是虛偽心、詐欺心。佛教就決不這樣說的，只教我們對待這輩惱害我們的人，要先作平等觀，不作敵友想，我們用不著愛他，只可起同體的大悲心，設法消弭他的惱害心，使他轉生歡喜心。這樣才是佛法。所以我再把慈悲的真義介紹給讀者。

佛教對於慈悲兩字的解釋，慈是與樂，悲是拔苦。慈悲不是以我為中心而出發的，乃是建立於一切眾生的平等相上面的。這是慈悲與博愛的絕然不同處。上文已經說過，從物質方面講，一切眾生皆同一體，絕無差別；從精神上講，一切眾生同具心識，而且精神更無界限可分，尤足表明其為平等一體，所以佛教中又稱慈為平等慈、無緣慈，悲為同體悲。

我們如練習作慈悲觀時，應先觀一切眾生（連我亦在內）平等一體，如見眾生需要什麼？我就隨分隨力給他什麼，使他獲得滿足而快樂。當我施捨於眾生時，切不可存我為能施、彼為所施之想，於二者之間，亦不存施捨多少財物想，如此則不起我慢、不求名譽、不望報答、不緣一切相，這才是所謂無緣慈、平等慈。如見眾生有何痛苦，當作同體想，彼所受苦，即我所受，無有彼我分別，遂興大悲心，隨分隨力，除彼痛苦。當我救度眾生時，亦不可存我相人相，不求名譽報答，不住一切相，這才是所謂同體大悲。

明白這慈悲的理論後，自然不肯殺害眾生，供我口腹；自然不肯取非分財物，供我揮霍；自然不肯貪愛美色，起邪淫心。因為我們已覺悟雞鴨豬魚與我並非二體；貨財美色亦非心外別有，能貪所貪，兩不可得。而眾生所以犯殺盜淫者，總之曰“愚癡”而已。

又我們如明白這慈悲的理論後，對於觀世音菩薩的許多感應事蹟，也不會認做迷信，斥為妄誕。因為我們已知道菩薩法身與我們的本性是平等一體，惟其一體，所以我有所感，彼有所應，但必須具至誠懇切心，否則被貪欲煩惱所障，即與本體不易相應。若菩薩與諸眾生本性不是一體，各佔一定空間，則菩薩即不能隨緣應現，且將不勝往來救應之煩。一聲佛號，便同虛擲！

（四）善惡的辨別

諸惡莫作，眾善奉行，這兩句話真是三歲孩童都道得。可是這兩句話不是佛教專用的標語，各宗教都如此說，因此一般不求甚解的人，便根據這八個字，說一切宗教都是好的，都是勸人為善的。在有科學頭腦，喜歡仔細分析，不喜歡儱侗隨便的人看來，則以為並不如此簡單。我們首先要問：各宗教對於善惡的定義如何？善惡的標準如何？勸人行善止惡的目的是什麼？

1 、關於善惡的定義，各宗教就沒有一定。有的以拜祖先為惡，而佛教儒教則認為善。有的以為動物是造物主特地造給人類吃的，殺牠吃它並不算惡。有的主張只吃某種動物，而不吃另一種動物，吃不應該吃的才算是惡。在佛教則認為殺任何動物都是惡。

2 、關於善惡的標準，各教亦屬不一。大多根據各教教主所立的誡條，犯者為惡；但在佛教則分得很細，在家有在家的標準，出家有出家的標準，菩薩戒與比丘戒的標準又不同。有的在家人犯了不算惡，出家人犯了便是惡；有持比丘戒的犯了不算惡，持菩薩戒的犯了便算惡。

3 、關於行善止惡的目的，各教亦各不同。有的是求生天堂，有的是希聖希賢；而佛教則是為求無上的真正平等的覺悟，不為求得人間天上的福報。由此看來，論善惡兩字，就不如一般人所想像的那樣簡單了。

佛教論善惡的道理，說得最精最細。說善有行善止善之分，有漏無漏之別。行善是指積極的善，止善是指消極的善；有漏善是指夾雜煩惱不徹底而有漏洩之善，無漏善是指無煩惱徹底圓滿之善。

世間人對於善惡大都辨別不清，所以一般人常說：“我但憑良心行事，自問於心無愧，從來不做惡事。”其實這話是不徹底的。依佛教徹底的教義（了義教）講，他自己雖說不做惡事，其實一天到晚時刻不離我癡、我見、我慢、我愛，事事為自己謀利益，種煩惱痛苦的種子。他所謂良心者，就是虛妄分別的六識，正是佛教稱為劫奪家寶的六賊，他早已沉溺在深重的愚昧中，認賊為子，日日造惡，時時造惡而不自知。所以一個人要止惡行善，必先明白善惡的真義，然後知所去取。

要明白善惡的真義，必先明白佛教的平等觀。照佛教的平等觀，眾生是平等的，無能所、無人我的。眾生因愚癡故，於無能所中妄見能所，於無人我中妄分人我。由此我見，生我慢心，以為我比人人重要，以為我比人人可愛，遂盡力攫取種種可享受的物質，供奉於“我”，這就是造惡的起端。所謂貪、嗔、痴、殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語等十惡業，以及種種煩惱邪見皆從此生。故徹底地講，只要一存我見，不論對人對我利害如何，與此見相應之一切心理行為皆是惡業；反之，若無此見，則一切行為皆是善業。這才是佛教中對於善惡的徹底的定義。但因眾生無始以來積習深重，佛為方便說法，遂樹立各種標準，令諸眾生漸次修習。

至於他教不以殺害動物為惡，甚至說動物有生命而無靈知，或說是造物供人食用，那是非但不明真理，真是邪見，願讀者勿為所惑。又他教以信仰一神或多神為善，信者獲福生天，不信者獲罪入獄。這在佛教看來，信仰此神，即違平等性，是惡非善，與佛教之信仰平等佛性，絕然不​​同。

又佛教評論善惡，皆從心地出發，不重事相，與世間但重事相者不同。例如單看人家打人罵人，不足以定善惡，必再看其存心如何，然後斷定。若為他利益，則打罵皆屬善行；若為己謀利益，則雖敬禮人尚且是惡，何況打罵。據菩薩戒本，凡持菩薩戒的，如破除我見，但為利益眾生故，雖行殺盜淫事，亦不算惡，反而是善。例如國中有一暴君，貪財好戰，使無數人民失財喪命。持菩薩戒的人，便不能袖手旁觀，應竭其智力，去此暴君，雖將其殺害，亦不作犯殺戒論，且得大功德。由此證明佛教是怎樣積極而合理的宗教。

四、佛教的緣生觀

佛教的平等觀，是指真如佛性的本體，緣生觀是指依本體而妄現的種種心物的現象。這兩種觀念是合一的，唯其說一切法緣生，所以說自性本空；因自性空，故說一切法平等。若說諸法實有，則法法差別，彼此不能通變，怎麼能平等？所以佛教的緣生觀，是解釋宇宙萬有種種變化的一個基本理論，其他種種理論無不與此和諧的。現代科學逐漸發展，尤能證明緣生論的不謬。在科學未發達前，對於宇宙人生的生起變化，有種種的說法，若以科學和佛教所共認的因果律批判之，則都屬荒謬而不合理的邪說。茲擇其最通行者，述之如左：

（一）違反因果律的邪說

這種邪說可分為無因論、不平等因論、定命論、機械論之四​​種：

1 、無因論無因論是一種庸愚無知之說，在理論上是不能成立的。假使一切事物都是無因生，那麼空中何不無端產生金銀財寶？我們又何必努力去經營各種事業？有的人儘管坐以待成，結果養成偷懶和聽任命運支配的惡習，例如獎券賭博之類，都從此等心理產生。其所以作此說者，無非因為世間種種事物的成因，不是粗心浮氣所能找得出來，在表面上看，好像有許多事是偶然發生，出乎意想的。其實每一事物的生滅相續，都依著因果法則。

不過物質的因果比較單純，容易分辨；但一般的人事都是色心混合的，一經加入了心理的因素，則其因果的關係就變得非常複雜，時間也會拉得很長。有許多因種下去以後，往往不能一生得果，甚至隔了幾世以後，才遇緣而發。像這一類的事情，在未得宿命通的人看來，當然找不出這個因來，因此就說這件事是無因的。我們既從物質的變化上，推知因果關係，則知色心混合的事物也必有一定的因果法則，決不能有不合理的例外，也決不能因一時找不出它的因，而隨便斷定為無因，否則必陷於上述的種種錯誤的論斷。

2 、不平等因論所謂不平等因者，是說此因能生萬法，但此因則非他因所生，不與萬法平等，故名不平等。不平等因論中有主張一因生的，亦有主張從若干不相通的因生的。如現在宗教家說有一個萬能的造物主，能造日月星辰山川草木人物鳥獸，這個造物主就是不平等因中的一因。若是一切事物都從此一因生，不需要別的助因（即緣），則世界上一切東西，應該一時俱生，沒有先後次第；但據我們看到的種種事物，都有先後出生的次序，科學上發明的東西，更是日新月異，都是以前所沒有的。若說此造物主能隨心所欲，某時造某物，故有先後，則問生此欲造的心，為有條件，為無條件？若有條件，則造物主即不能自主，不是萬能；若無條件，則仍應一時俱生。

再者，此造物主既不需他造，則萬物亦何用彼造？又造物主造這些萬物，是為的什麼？若說為滿足自己的樂欲，則何以又造魔鬼、地獄，種種醜惡可厭的東西？若說造物主歡喜如此，那麼這造物主便成罪惡之主。再者，造物主若果真是萬能的話，應該造出美麗端莊福德智慧的人物，不該造了這樣萬惡的世界，然後再去救他們，替他們贖罪。如造不出，便不是萬能；若能造而故意造惡，其罪即不可恕。所以說一因論者，於理智上無一是處。

在早年的科學，曾誤認原子為最小而不可複分的單位，其原子共分九十二種，是為一切物質之因，此即不平等因中之多因論。不久這個學說既被取消，然猶執著電子為最小單位，复認此為真常不變之體，於是又經多因論變為一因論。自原子能發明後，始量此說之謬，原來從前所認為常住不滅的物質，可以變成非物質；從前以為能量與物質是兩個家族，現在才知道原來是一家人。從此科學家已自動取消其不平等因論，而歸依於佛教的平等因果律了。

3 、定命論立此論者以為一切事皆由前定，或由天定，非人力所能強為，結果使人趨於消極而不負責任。我國的樂天派即屬此類。我國通行之命理，若果屬定理，即成定命論；若非定理，何從推斷？

要知種因雖在前生，緣合則在今生，前生雖種惡因，今生若能勤行善事，則無緣亦不能生惡果，如生懺悔心，則對惡因為逆增上緣，亦能消滅惡果。明朝袁了凡對此曾親作實驗，初時一切事確如命理家所預言，但自經云谷禪師曉以此理後，即立志改變宿命，勤行諸善，結果都較預定為優（可參看《了凡四訓》）。故所謂定命論者，定中實有不定，如能通達佛教的緣生論，自不致迷信命理，流於消極。況禍福本由自造，趨吉避凶之道，不須外求。但如能了解罪福本空，雖勤修福德，不作福德想，則便是更上一層樓了。

4 、機械論機械唯物論的哲學家以為一切人事變化，是受遺傳及各時代的環境的影響。他認為心是物質所表現的現象，故一切變化的因素僅是物質與時間而已。依此而論，若有人在同一時代，生長在與羅斯福同樣的家庭裡，從孩提時起，與羅斯福享受同樣的物質生活，則將來此人亦必成為美國的偉大總統，而乾出同樣偉大的事業。此說與汽車之由若干同樣的零件材料裝配成功者，便成同樣的牌子，有同樣的功用，一樣的意義，故稱之為機械論。這是直把宇宙間任何人事變化，看作機械一樣的服從著科學的法則。

在佛教看來，物質果然是因素，但心的因素尤為重要。物質固然能引起心的作用，但心亦能引起物質的變化。機械論者的理論還是根據於舊物理學的物質常住的定律，這班哲學家若能讀到現代物理學，他必矍然而驚，會立刻把他的著作送進壁爐裡，回過頭要拿本佛經看看了。因為現代的科學家會告訴他，物質可以變成非物質的能量，而能量又以時間空間為重要因素，時間卻又脫離不了心的因素，於是推知非但物質能量是一家，物質與心又何嘗非自己人？機械論的基礎已倒，自亦不必再作枝節的駁難了。

以上四種皆是佛經所謂偏計所執，猶如龜毛兔角，了不可得。若信受其說，即得種種弊害：一、使人對於他所做的事業無自尊心，無責任感，把失敗的過失，歸諸於命運，天神，及社會環境；一旦成功，則又引為己功，以為這是彼一因所生，他人不得爭功。二、使人只知積極的擴張貪欲，而不肯積極為社會服務。三、使人對人群缺乏慈悲心，養成我慢自大，爭奪好戰的心理。欲免此弊，則惟有信受佛教的萬有因果律。

（二）萬有因果律

佛教的因果律——適合於一切物質的變化、心的變化、心物混合的變化。自眾生以至成佛，自世間以至出世間，無不受此定律的支配，所以著者名之為萬有因果律。

因果是簡稱，具足之應說因緣果報。因是主因，緣是助因，由因緣和合而產生的東西曰果，此果對造因者說是報。佛經中有一偈說明這因緣果報的定律：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”這一偈說明了三點：一、我們所作的業是因，此因雖經很長的時間也不會自己消滅，好比牛頓的動力定律，說物體靜則永靜，動則永動，如無外力推動，不會自己改變，一樣的意思。二、此因不論久暫，遇緣則生果，例如靜物遇外力則動，或動物遇外力則轉向或停止，或加速。三、自作因，自受果，一切禍福皆由自召，並非由天神賞罰，亦決不是自作他受、他作自受，如其他宗教家所說。

科學的因果律亦包括在這萬有因果律中。不過科學上只講物與物的因果法則，一涉到人事問題，或心的因素，即不再向前研究，故科學上的因果關係極為簡單。例如把一根銅線，在磁場內移動，使其割截磁力線，則此銅線內即生出電壓。就此一物質的變化講，銅線是主因，動力與磁力線是助緣，電壓是果，因銅線是無情物，便無所謂報。若無銅線，則電壓終不能得，故銅線是主因。但有了銅線，沒有動力推動它，沒有磁力線讓它割截，電壓還是不能發生，所以動力和磁場是緣。

有此因，有此緣，則必生此果，百不失一，所以稱之為因果律。惟其有一定的規律，所以我們能預先設計，製造發電機等，否則能否造成，必將聽諸命運，或求之於天神。因為有此因果律，所以各種農工實業可以成立。農夫種穀得米，種豆得豆。紗廠以棉花為原料，加以機器人工製成棉紗。麵粉廠以麥為原料，加以機器人工製成麵粉，都是因果歷歷分明。物與物的關係如此，心與物、心與心的關係何嘗不是如此，況心物本是一體，推而展之，其理不謬。

惟佛教所講色心關係的因果，遠較前例為繁複，故對於因緣果三者的分析極為細密，今僅大略言之，欲知其詳，須究相宗經論。佛經所因，有六因十因二說，六因出《俱舍論》，十因出《瑜伽論》，都是把因的範圍擴大而包括緣在內者。

關於緣的分類，《長阿含經》分為四類：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣，此為大小乘所公認的因緣分類。巴利文佛經則廣分二十四緣，乃是把緣中的等無間緣及增上緣再細分而成。以此二十四緣說明名色與心的關係、心與心的關係、心與心色的關係、心與身的關係、身與心的關係、心色混合體與心色混合體的關係，極為詳細。

茲就普通的四緣言之：一、所謂因緣，即是主因。就物質講，棉花為紗的主因，麥為麵粉的主因，銅線為電壓的主因。就心來講，或就心色混合體來講，則凡身口意所做的行為，佛經名之為業，皆可為因。二、所謂等無間緣，是說八識心王及心所都是剎那生滅，前念滅時，開闢道路，引生後念，如此生滅​​相續無間，這個作用就叫做等無間緣。此緣唯心法始有，物質變化中不說此緣。三、所謂所緣緣者，乃指能分別的心與所分別的相相對時，前者以後者為所緣，此所緣之相即為生心的助緣，故名所緣緣。四、所謂增上緣者，乃指一切心法或色法，對於主因起順違等作用，影響於因之成長者，皆名增上緣。在純物質的因果律中，只要有因及增上二緣，便能生果，惟心法及色心混合法中，則必須具備此四緣。由此等因緣和合生成的果，共分五種：一、異熟果，二、等流果，三、離系果，四、士用果，五、增上果。詳見《俱舍論》及《成唯識論》。

照佛經上講，現在的山河大地日月星辰草木鳥獸，以及一切環境，都是全世界人類共同業力所造的果，並非造物主所造。而這種業因有的是前世，有的是現世。例如上海這個商埠，在清初是沒有的，到了五口通商之後，才由各國和中國的人士合力建設起來。各種物質的建設，不單是全上海的市民直接間接的費過心力，就是全世界的人民亦都有間接的貢獻。這種因果全屬現世，惟日月地球之成因，則全屬前世。

佛教的因果律不受時間限制，有前世種因至今世遇緣而成果者，有前世種因至後世方能成果者，有今世種因今世即能成果者，有今世種因須至後世方能成果者，全視緣之具備與否為斷。世人往往誤將前世造因今生所受之果報，認為今世所造，遂妄謂某人今生作善，反得惡報，某人今生作惡，反得福報；不知惡者福報造因在前，今生所種之因，尚未成果。

此因果律說明果報是自作自受，雖父子亦不能代替。世人往往說某家祖宗積德，故子孫得福報，實則此非了義。要知子孫受福報，是子孫自造，非關祖德；惟祖宗積德，能感同業相聚，故得有福人來為眷屬，這才是了義的解釋。

又此因果是平等性，能生之因，必為所生之果，所生之果亦必為能生之因，因果非固定，皆是對待而成。如以物質的因果為例，則紗為棉花之果，亦為棉布之因，棉佈為棉紗之果，又為衣服之因。又以人事為例，則父為祖之子，亦為其子之父，祖亦如之，可推至於無窮。故知不平等因非但不合比量，亦違現量。

又從此因果律可以推知人生必有三世，即過去世、現在世、未來世。因為因果是相續不斷的，因果律中無第一因，亦無最後果，因前復有因，推之無始，果後復有果，引之無終。佛說六道輪迴，其理即據於此。我們縱然無神通可以證見，但核之以理，其說可信。

或曰：物與物的因果關係，歷歷分明，人人皆知。物與心的因果關係，亦尚易曉，如一切物質皆能使人感受苦樂憂喜。惟心的作用是否亦能使物質發生變化？

曰：然，以心為因而生物果，名異熟果，必須異時而熟，非一生可成，不易證知。但以心為因而使物質發生變化，則現生不乏成例。譬如我們聽人說起酸梅，口中不期然地出生津涎。又如登臨懸崖絕壁時，心中一念危險，腳底便覺酸軟。又如夢遇女人而遺精，此女又豈實有？昔李廣入山見虎，拔箭射之，近視之，是石非虎，但箭卻入石沒羽；既知為石，累射不入。鳩摩羅什幼時隨母入寺，見一缽，戲以覆其頂；及取下，審知是鐵缽，即無力再舉。

由此種種事例，可以證知心的作用，亦能改變物質。因為物質的重量硬度，本非物質所實有，必待身根的增上緣，方能使身識起重量硬度的感覺。此增上緣起變化時，則此重量硬度自亦隨之變異，故石可變成如肉之軟，鐵可變成如瓦之輕。此事雖頗希奇，但在唯識學言之，實極平實合理。

故知因果律之所包，色心心色的變化都在其內，即無有一法的變化不受此律支配，名曰萬有因果律，誰曰不宜？

（三）生滅斷常的妄執

世人因為不達一切法因緣所生，遂以一切法為真常實有，堅執不捨，因此人人對於他的身命財物，便特別寶愛，及一旦見人死亡，或見財物破滅，則又以為從此斷滅，不能複生，令人悲觀消極。若知一切法因緣生，即知一切法無有自性，生是幻生，滅亦是幻滅。因其隨因緣生滅，故說非真常，亦非實有。因其生滅皆幻，故滅非斷滅。若是斷滅，則滅後安能複生？若是實有，必不能滅。

舊物理學家亦曾誤認物質實有，故說物質常住不滅。若物質真是實有，便決不能滅；若物質真能滅者，滅則不生，則此山川人物必至滅盡，永不能生。現代科學家始證明物質並非常住，可以變滅，但此滅並非真滅，乃是幻滅。物質滅則能量生，能量滅則物質生，二者可以互變。故知所謂生滅，但是假相有變化，其本體未嘗生滅，未嘗變動，故佛說一切法不生不滅。

但不達此說真義者，又誤認一切假相不生滅，執為實有，成為常見。及聞佛說假相有生滅，則又誤認本體有生滅，執為斷見。常見猶是俗見，斷見則為邪見，其弊遠甚於俗。每聞世人說，做人是空的，勸大家看穿點，有得吃便吃，有得穿便穿，何必自苦？於是人云亦云，以為達觀。在佛教看來，則一點也不通達，完全是愚癡不明的說法，一半是斷見，一半是常見。他說的空，就是斷滅空，不是佛教所說真空妙有之空，因為他尚未忘情於吃著的嗜好，他認為吃著是真，其他是空，他看見斷滅的已斷滅，未斷滅的趕快享受，豈非斷見外又有常見？

由此斷常妄見，一方面盡情享樂，貪著五欲；一方面斷滅慈悲，懶於修善，這還是現在一般安分守己人的人生觀。其有深著斷滅邪見者，則以為因果報應全系神道設教的愚民政策，彼自以為非愚民，惟恐天下之利不歸於己，惟恐天下之權不集其身，不惜眾生性命，供彼犧牲。如是人等，日日造地獄業，命終安得不入地獄，受無量苦？茲將生滅斷常之理列表於左，以除妄執。（略）

再舉科學的實事為喻以說明之：現在人家屋裡裝的電燈線，電廠發電後，將開關一啟，燈即放光。在不明電學原理的人看來，此燈光度穩定不變，以為電流亦不變。哪知電流的數量和方向刻刻在變，燈光當然亦變，但變得很快，所以肉眼並不覺得，因此起了“常”的幻覺。又以為此電流是從電廠送來，與自來水從管子中來相同，因此又起了“來”的幻覺。

若照電學來講，此電流名曰交流，數量的變更，是依照正弦曲線的，先自零值起向某一方向增長，迨達某一高值時，逐漸減小以至於零；再從零起向相反方向增長，達最高點，再行減小以至於零，以後便照上循環變化。由此可以知道電流是沒有一瞬的時間穩定的，時刻在那裡生長變滅，生已復滅，滅已復生，生生滅滅地循環不息。又可推知此電流是在電線中往復振盪，啟開關時，電線中並未增加其質量；閉開關時，電線中亦未減少了質量，電線的許多銅原子仍保持其原有電子數量，並不因電燈的啟閉而有增減。既不增則無電子生，既不減則無電子滅。既電流生滅相續，則知非常。既銅原子的電子不減不滅，則知非滅。開燈時，電子能生燈光，故與閉燈時的電子功能不同，故知非一。但動時的電子，即是靜時的電子，故知非異。電流來時，實僅使電線中的電子振盪，並非真有電子從電廠送來，故知非來。電流停時，銅中電子亦未離去，故知非去。由此一喻，再看佛經中所說“不生不滅，不增不減，不斷不常，不一不異，不來不去”等句，即可思過半矣！

五、佛教的積極精神

現在通用的積極與消極兩個名詞，其意義至為含糊，亦猶東西並無定位。但就一般的意義來說，所謂積極者，大概是指努力、勇敢、前進、不滿足等等而言；所謂消極者，是指懶惰、畏縮、後退、知足等等而言。

普通人對佛教的感想，總以為是消極的、厭世的，因為他們看到僧眾的僻居山林不事生產，和居士們的不常在熱鬧場中進出，其實這完全是他們錯誤的判斷。

佛教本來是純理智的宗教，所以佛教徒的頭腦極端的冷靜，為了要徹底解決宇宙人生之謎，不得不揀個僻靜的地方去用功，不得不放棄生產。但實際上他們是佔據著生產的重要地位，不在政治家教育家之下。至於熱鬧場所，倘為名利享樂，當然不去，但如為福利眾生，則亦何嘗不去？惟其因為貪欲心淡，不肯專為自己打算，亦不求虛名，所以外表上是消極的，而對於種種惡事則確乎是絕對消極的。

世人之所謂積極者，曰努力、勇敢、前進、不滿足，而求其所以積極之原動力何在，無他，名利而已。為名利故，雞鳴而起，不可謂不努力；為名利故，與環境奮鬥，不可謂不勇敢；為名利故，絕恐落後，不可謂不前進；為名利故，得隴望蜀，永不滿足。

佛教徒因無此原動力，故對此等事，當然只能表現其懶惰、畏縮、後退、知足等等的消極態度了。然佛教徒亦自有其原動力在。他們為求一切眾生絕對平等，為求一切眾生絕對自由，為求一切眾生離苦得樂，為求一切眾生智慧具足，為求一切眾生圓滿正覺，雖於大千世界遍捨身命，亦所不惜，千生萬劫，永不退轉。如一眾生未成佛​​，終不於此取泥洹（即涅槃）。這樣的精神，才是真正的努力，勇敢，前進，不滿足；才是真正的積極！

（一）自由的追求

佛教的積極進取，一言以蔽之，曰追求自由。世人所求的自由，不外乎身體、居住、營業、集會、言論、新聞、出版、信仰、思想等自由，後經羅斯福總統加了一條不虞匱乏的自由，給自由放大了範圍。但在佛教的立場看來，這些自由的範圍太小了，標準太低了，要求太沒有勇氣了。

我有一個故事，正好做個比喻。有一乞丐夢想做皇帝，人家問他：“你做了皇帝，該怎麼樣享福？”他說：“我做了皇帝，但求天天蹺起了腳，把大餅油條吃個痛快。”說也可憐，世間人都同這乞丐一般的窮昏了心，要他開口討債，也不敢望天討呀！

可是佛弟子的膽量大了，心也狠了，他要求的自由，索性把範圍標準一腳踢開。他說他要求自由，要從身上做起。他身上有眼耳鼻舌身意的六種功用，他要求這六種功用能絕對地自由發揮，不受任何束縛、任何障礙。

先從眼睛起，他問眼睛為什麼只能看到電磁波中一短段的光帶，而不能看到紫色以外、紅色以內的光波，以及熱波無線電波？為什麼只能看到網膜上的倒影，而不能直接見到光波？為什麼不能見各個星球上的山川人物？為什麼不能見電子核、宇宙線、磁力線？為什麼不能見過去和未來的事情？為什麼不能見一切眾生之所見？為什麼不能離一切對象而別有所見？他要求解除這種種障礙而獲得見的絕對自由。

次問耳朵為什麼不能聽到周率在二十以下、二萬以上的聲波？為什麼不能聽全世界以至全宇宙一切眾生的語言音聲？為什麼不能聽分子的振動聲？為什麼不能聽幾千年前人的語言？為什麼不能擺脫聲波而別有所聞？他也要求獲得聞聲的絕對自由。

次問鼻為什麼不能擺脫時間空間的束縛，聞到古今中外一切香味？為什麼不能聞到他鼻子本身的味道？為什麼不能用各種周率的正弦曲線來表示各種香臭的差別種類？他也要求獲得聞香的絕對自由。

次問舌為什麼一定要和物質接觸後才能嚐味？為什麼不能自嘗其舌為苦為甜？為什麼不能說一切動物的語言？為什麼不能遍覆三千大千世界，普告眾生？為什麼不得以一音演說，使一切眾生隨類得解？他也要求獲得嚐味和言論的絕對自由。

次問身體為什麼不能擺脫地心吸力遊行太虛，往來星球間？為什麼不能隨意變化，或大或小，大至遍滿虛空，小至跑進原子核內，亂其組織？為什麼不能把整個太陽系拋入銀河？為什麼不能採取煉鋼爐內的鐵汁？為什麼不能感覺無量眾生身所受的痛癢？為什麼不能把十方世界一口吞盡？他也要求獲得身體各部分的絕對自由。

次問心意為什麼不能了知十方三世一切事物的變化及一切眾生的心理？為什麼不能不受生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛八種痛苦？為什麼不能想像四度以上空間的情況？為什麼一切物質不能隨心變現？為什麼不能離一切對象而別有想念？他也要求獲得心意的絕對自由。

你若說他的要求是無理的要求，我便問你有什麼理由不能要求？你不要以為大餅油條以外無美味。所謂鵬飛萬里，其志豈燕雀之所能知？這種勇於求知，不滿現狀之積極精神，惟佛教有之。

（二）偉大的願望

上列種種自由，如沒有得到的理由，當然不可強求。如果理論上可以得到，但實際上沒有得到的方法，也只能望洋興嘆。但按佛教教義，此種自由乃人人本具，不從外得，只因妄想執著，迷失本性，遂起種種煩惱，如春蠶之作繭自縛，無由擺脫，枉受諸苦；如能依教修行，斷盡煩惱惑業，則本性朗然，原無纏縛。故知絕對自由有可得之理，亦有可得之道。如有人對此能生信心，能發大願，能切實去做，不怕難，不退卻，自然有獲得的一天。

故佛教對於已生信心者，教發大願，然後能行。信心是航行的羅盤，使有定向，不致迷亂；願力是原動機，能生動力，方能使行者前進不停。故凡佛教徒必鬚髮左列的四宏誓願：

1 、眾生無邊誓願度

2 、煩惱無盡誓願斷

3 、法門無量誓願學

4 、佛道無上誓願成

從此四宏誓願中可以看出佛教徒的積極精神，遠在其他宗教徒之上。一、佛教徒的信佛修行不為自己謀利益，不想自己生天堂享福，是要救度一切眾生，連動物天神都在內，使其離苦得樂，永斷煩惱。二、努力求知宇宙人生的真理，求得無上正等正覺。三、明知眾生無邊，煩惱無盡，法門無量，佛道無上，而並不畏難退縮。以這樣大雄無畏的精神，而稱之為消極，則我不知積極二字將作何解？

一切菩薩各有其殊胜超特的願力，茲就佛教中宣傳最廣的三種大願，略為敘述，以介紹於讀者。一是普賢菩薩的十大願，二是法藏比丘（即現在的阿彌陀佛）的四十八願，三是文殊菩薩所說的一百四十一願。茲摘錄普賢十大願中的恆順眾生一願如左：

“復次善男子，言恆順眾生者，謂盡法界虛空界，十方剎海所有眾生……我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦，為作良醫；於失道者，示其正路；於闇夜中，為作光明；於貧窮者，令得伏藏；菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺……是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子，汝於此義，應如是解。以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。”

這是表示普賢菩薩對眾生服務的偉大而積極的精神。世間只知為社會服務為人群服務，對象甚小；我們應該效法普賢，擴大服務的對像以至於無限。世間只知對於與我有關的集團服務，有親疏之分；普賢則是以平等心饒益眾生，不分冤親。世間宗教只知崇奉教主；普賢則以承事眾生為承事如來，以供養眾生為供養如來。世間只知盡此一世服務人群；普賢則以無窮長久的時間服務眾生，永無疲厭。佛教之絕非厭世，觀此益信。

法藏比丘的四十八願也是極偉大的，他發願要造成一個極樂國土，國內的物質文明可以說是發達到極點，國內的人民個個生得端莊美麗，而且個個都獲上述的種種自由，個個都站在絕對平等的地位。他當初向世自在王佛發此願時，佛保證他如此大願一定成就，對法藏說：“譬如大海，一人斗量，經歷劫數，尚可窮底，得其妙寶；人有至心精進，求道不止，會當克果，何願不得！”後來法藏比丘果然全部修滿這樣的大願，成佛號阿彌陀佛。現在“南無阿彌陀佛”六字已成為佛教中宣傳最廣的標語，雖窮鄉僻壤的婦孺，亦無不知之。

《華嚴經淨行品》文殊菩薩所說一百四十一願，亦頗有深意。他是在日常生活中，每作一事即發一願，每一願都是“當願眾生”，而不說“願我怎麼”。這說明佛教的人生觀，是處處為人著想，事事願人家好，把我也看成眾生之一，所以不從我的立場來看，正合著上文所講平等客觀的道理。

從上三種偉大的願望，可以窺見佛教的大雄大力大慈悲，決非世界上任何宗教家、哲學家、政治家、科學家所能摹擬其萬一！

六、佛教的入世應用

佛教中有兩個名詞，一是“出世”，一是“了生死”，往往為人誤解，作為佛教厭世主義的根據。著者不得不於此辯正。

所謂“世”者，即是時間，故說過去現在未來為三世。所謂“出世”者，即是超出時間的束縛。時間從何而有？曰：從念念生滅而有。念頭轉得多就覺得時間長，念頭生得少，時間就覺得短。例如等待人時，念念不斷希望他到來，等不到十分鐘就覺得似乎過了半小時。又如清閒無念，默默靜坐的時候，時間就覺得過去快了。若無念頭的生滅，即無時間的短長，故能離生滅幻相者，即不受時間束縛。所以“出世”，並非厭世避世之謂。所以佛經說：“不離世間法，常行出世道。”又說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”佛法根本就不離世間，今雲入世者，乃指參加社會事業而言，非真有出入也。

又所謂“生死”者，即生滅之謂；“了生死”者，乃指了脫生滅的妄念，生滅的幻相。有藉此譏佛教畏死逃生者，皆因不達此義，遂生曲解。佛教本是切合人生實用之學，有理論，有應用，與科學同，不似一般宗教之有小用而無理論，亦不似哲學之有理論而無實用。今請言佛教的入世應用，作為本文的結束。

（一）服務的真詮

“服務”二字在宗教中謂之度眾生，觀於四宏誓願第一條“眾生無邊誓願度”，及普賢菩薩的恆順眾生願，證明佛教乃是無條件積極為人類服務的宗教。

佛教何以如此積極地為人服務，乃是因為一切眾生本來平等一體，度人即是自度，救人即是救己，絕無分別，故《金剛經》雲：“如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”因為人我是一體，雖為人服務，不存服務想。

佛教非但不作服務想，反而作報恩想，認一切眾生皆是恩人。或曰：以父母師長為恩人則可，以一切眾生皆為恩人則未免太過。我則曰：這是事實，並非故作驚世駭俗之說。我們只要把每人食衣住行所需要的物質來檢討一下，就足以證明此說之不謬。

例如我們穿的有布的、綢的、毛織的，各種衣著，是裁縫剪裁縫成的。衣料是綢布店裡買的。綢布店的來源是向布廠綢廠毛織廠分別批進的。布的原料是紗廠供給的。紗的原料是種棉的農夫種出來的。綢的原料是絲廠供給的。絲是育蠶的人供給的。蠶的食料是種桑的人種的。毛織品的原料是牧羊人剪下來的。這還是從直接的系統說，已是牽連了一大批農工商各界的人，若再把間接助成的人來講，例如農產品的運輸需要汽車火車輪船飛機以及舊式的舟車騾馬等交通工具，這許多工具必得有維持管理的人，工具的補充又需要各種工廠的合作。等農產品運送到紗廠絲廠毛織廠裡，又需要經過機器的製造，這些機器是由工程師設計製造和使用的。工程師是要從工科大學裡栽培出來的，他們的學識是各種學科的教師教的。一切工商業和教育機關是需要政治的扶助，和軍隊的保護的。單這樣一講，不知又勞動了多少人。這許多人中包括了農工商學軍政各界，真是地無分東西南北，人無分男女老幼，都為了我一個人的衣著而勞動而合作。

衣著一項已是如此，食住行三項和精神上所需要的東西，更是多至不可勝舉。要是徹底地講，可說世界上沒有一個人不直接地或間接地幫助我，我能不感謝他們的恩德麼？雖然我已付出相當的代價，但是有許多東西是無價的。譬如我花了幾元錢買了一本書，這書中的智識對我的價值，就不是金錢可以代表的。何況我賺來的錢，也許有一部分是憑著機會湊巧，並沒有費多少心力得來的，也許是非分的，非義的，用貪詐方法取得的。縱然我取得的是正當的錢，換取物質的代價也很正確，但這許多人萬一不和我合作時，我又將如何？他們肯和我合作，就是他們對我的恩。有了錢買不到東西，這種不合作的痛苦經驗，是我們每個人都身受過的。

由此我們知道，我們享受的東西，不是造物主或天神所賜。我們用不著感謝造物主或天神，我們應當感謝全世界的每個人。所以我們要學淨行品的一百四十一願的精神，在日常生活中，事事要為全人類求福，萬不能向一個不平等因——造物主或天神祈求自己的福報。我們要努力去幹正當的職業，和有利人群的事業，以報答全人類的恩，這才是我們服務社會的真詮。

（二）真實的責任心

大家都知道，服務社會第一要有責任心，但什麼叫做責任心？這是說一個人對某一人或某一集團辦某件事，擔任某種任務，要盡心盡力去做。假使做得不好，就要受對方的責罰。為了免受責罰，不得不好好地做，這樣的用心就叫做責任心。

我們分析以後，就知道這責任心的動機是如此，和牛馬怕主人鞭打而努力的心理，沒有多大分別。有人說：“不，這是怕自己良心的責罰，並不是怕人家責罰。”我說：“你的良心就是騙你的東西，上文已經說過，也許會責你不去做惡。假使良心真會責罰你，你又成了什麼東西？難道你肚子裡有兩個心，一良一黑不成？”現在社會上哪一個不說自己有良心、有責任心，可是大多數不負責任，專揀惡的事去做，這是什麼道理？

佛教就根本不這樣說，佛經裡也沒有這樣不完善的名詞。但如能依照佛教的教義來做事，卻真能絕對地負責。今為隨順世俗，姑名之曰真實的責任心。這個心是從平等心、慈悲心、報恩心、明因果心和合而生。所以若依佛教來做事的時候，對上司不看作能責罰者，對下屬不看作所責罰者，無恐懼心，無傲慢心，這就是平等心。下屬有所要求，上司必令滿意，有所困難，必為解除，這就是慈悲心。上司指示我工作方針，下屬幫我辦事，皆我恩人，此恩必報，這就是報恩心。作善得善報，作惡得惡報，因果歷歷，如影隨形。我若貪污，違犯盜戒；我若偷懶，犯放逸戒；我若暴躁，即犯嗔戒；我若失禮，即犯慢戒；犯則受報，不爽亳厘，這就是明因果心。合此四種心去做事，會不負責任嗎？這就叫真實​​的責任心。

若不明佛理，則對上必諂，對下必驕；上有所命，諉責於下，下有所請，諉過於上；於我有利，則逢迎惟恐不足，與我有怨，則報復惟恐不力，但辨利害，罔知報恩；名利權位，眼前真實，因果報應，全屬欺人。如此等人，滔滔皆是，不知人為責罰尚可巧避，因果律則無可破壞，結果還不是害人自害罷了。

（三）正確的判斷力

世間能辦事的人，必須才德兩全，方能成就偉大事業。以上所講只是一個“德”字，至“才”字則包括學問技術及智慧。智慧即是平常所講的判斷力。學問技術之不足，尚可藉助於人，惟判斷力則為主事人所必需。這種判斷力的養成，必先明白事理，懂得世故人情，方才能判斷得正確。但所謂明白事理，談何容易，世俗上講的事理，在佛教的眼光看，往往不是真的事理。如此明白了佛教的教理，再來看事，方能得其真理。因為佛教是崇尚客觀的，任何事都不從自己的立場看，常常以眾生心為心，深入到每一個人的心裡，所以對於任何事物以及世故人情，無不洞若觀火。明白了對像以後，再下判斷，自然不會不正確了。

世人所以不能明達事理者，因為深著我執，不知不覺地被煩惱惑業所蔽，心有掛礙，遂起恐怖顛倒，以這樣的心去分別事物，當然不能得其真相。譬如軍官臨陣，軍中起了一點謠言，他就顧慮到自己的身命，和他的妻子財產，自然會膽怯起來。他對這個謠言，寧信其真，不信其假，你說這樣的軍人還能判斷正確麼？現在眼見有很多人被貪嗔癡慢所蔽，喪失了判斷力，向著自殺的路上走。所以我敢說，惟有真正明白佛教教理的人，才有正確的判斷力。有正確的判斷力，才能成就偉大的事業。

（四）堅忍的毅力

辦理世間一切事業，都需要毅力，才能渡過種種難關，不折不撓，以底於成。若一遇挫折，便爾氣沮意喪，則雖小必敗，何況大事。此種毅力是從學識修養中得來，有學識才有膽氣，有修養才有忍耐，合此二者始有堅忍的毅力，足以任重致遠。因毅力從學養中出，故不同於剛愎，剛愎自用者，必其學養有所不足，學不足則見理不明，養不足則桀傲不馴。世間有誤以剛為毅力者，明明不合事理，偏要去做，做錯則一錯到底，至死不悟。其實真有毅力者，決不如此。

佛教不曰毅力而曰忍。忍的意義更為圓滿。不但逢到逆境要忍耐，使意志不被動搖；就是逢到順境，如受人頌揚恭敬等，也要忍住，不起好名心，要看得像恭維別人一樣，直到利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風不能動的境界，這才是修養功夫到家了。

佛教中對忍字分析得很細，有各種的忍，如戒忍、定忍、無相忍、無生忍等，名相繁劇，茲不縷述。菩薩修六波羅蜜，以忍辱為第三波羅蜜，以此對治我慢。可見佛教對於忍的功夫看得極端重要。

我們既是凡夫，我執未除，自然有我慢，往往才學越好，慢見愈深。不信，請留心任何會議席上，為某案發生爭辯時，辯才越好的人，越不服輸。對方如果也不示弱，往往會動起火來，把爭辯題目移到了私人身上。有佛教修養的人便決不如此，縱然到了為法忘身的關頭，也要自己觀照，不使慢見增長，更不能發嗔心，去攻擊別人。有了忍力，才能度過種種難關，度過名利關，不被慾念牽引，然後所辦的事業能順利地發展。

（五）誠懇的態度

從佛教徒的拈香禮佛五體投地的儀態上，可以看出他的至誠懇切心。再看到寺院裡僧眾的上殿念誦，聽到了鐘磬魚鼓的音樂使人不由得不感到莊嚴肅穆的空氣。再看到齋堂裡的規矩，和講經法會上的秩序，可說在中國社會一團糟的環境裡，找不到第二個例外來。中國人的不守法，不守秩序，在任何集會，任何公共場所，都表演著包括著，已是不可掩飾的事實。惟有佛教界的禮儀，可以讓外國人參觀而無愧。同樣的中國人而行動上有這樣的差別，真不能不驚嘆佛教感化教育的偉大而有效了。所以宋朝的大儒二程夫子參觀了寺院儀規以後，出而歎曰：“三代禮樂，盡於此矣！”

我記得在某次會議席上，一位主管官說：“任何團體的伙食總是辦不好，飯廳上總有問題。惟有寺院裡的和尚，從來沒有聽說鬧過飯廳的。”這要歸功於佛教的戒律。依照戒律不要說一舉一動都有規矩，就是起心動念也不能稍涉邪私，一有過失，就要在佛前至誠懺悔。儒教講誠敬，軍隊講紀律，都沒有像佛教這樣周密而嚴格。儒家講五常是抽象的，使人不易實行。佛教的五戒是具體的，界說分明，教人容易做。但論事實卻是一般無二，不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智。佛教重事實，亦重理論，使人做了，懂得為什麼要這樣做。所以佛教的一舉一動，一事一物，都有理論的根據，都說得出為什麼來，哪裡有一點迷信的成分在裡面？

佛教徒的至誠懇切的態度，若仔細分析，實由四種佛理的成分和合而成，一是信心，二是直心，三是柔和心，四是恭敬心。一、所謂信心者，就是信一切眾生平等，一切法平等，故能對人不愛不惡，不羨不嫌，不妒不憎，不諂不驕。二、所謂直心者，與人論事，全憑事實，不誑、不曲、不雜偏見、邪見、私見。三、所謂柔和心者，常觀對方有何所需，有何所疑，有何恐懼，我當助其不足，解其疑慮，安其身心，出柔和語，使其歡喜。四、所謂恭敬心者，視對方為恩人，為善知識，為父母兄姊，故應恭敬，非為自己利益。由有此四故，發之於外，則為誠懇的態度。

以此態度對人，則亦發生四種效果：一、得人信任，二、使人親近。三、令人歡喜，四、受人禮敬。人能以此態度從政，則無推諉拖延，諂上凌下之習；以此經商，則無詐取巧奪，壟斷剝削之弊；以此治家，則和氣致祥；以此交友，則水乳交融。

總之，以此態度處事接物，自然所謀必成，所求必得。任何集團機關，如有多數人持此態度，則自然秩序井然、法紀嚴明，必成為一堅強有能的機構。孔子云：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”儒者對於誠意工夫，極端注重，認為“至誠可以感天地”，“精誠所至，金石為開”，言其效用如此。佛教則修持種種法門，無不先以至誠，即為人說法，亦必誠懇，否則說法皆成戲論。說者聽者皆無實益。

結論

佛法甚深微妙，世人對此大都曲解誤解。有一種人以為在此科學昌明時代，不應再提倡迷信。又有一種以為佛教是神道設教，其意在勸人為善，未嘗不可作為精神上的安慰。第一種人是認白作黑，第二種人是似是而非。

著者有鑑於此，故從科學立場觀察佛教，解其義趣​​，使第一種人知道佛教非但不是迷信，而且​​是破除迷信最徹底的學理。再使第二種人知道佛教不是神道教設，不是精神痛苦時的麻醉劑，乃是宇宙人生的真理，處世接物的實用之學。至於佛教的大機大用，猶不止此，讀者尚宜深求。

綜上各節所論，足征佛教是理智的、平等的、自由的、客觀的、徹底的​​、具體的、圓滿的、積極的、入世的、實用的宗教。茲謹以至誠心，就其見聞所得，條列如上，敬奉獻於讀者，以報深恩，願見者聞者，發歡喜心，生信發願，依教修行。